چهار

زمانی

با تکه ای نان سیر می شدم

و با لبخندی

به خانه می رفتم

اتوبوس های انبوه از مسافر را

دوست داشتم

انتظار نداشتم

کسی به من در آفتاب

صدندلی تعارف کند

در انتظار گل سرخی بودم

سه

این تازه نیست

قدیمی است

دو نفر

همه نیستند

همیشه نیستند

خویش اند

و حس و حدسشان برای حادثه نزدیک

حدس دور دارند

برادر نیستند

که من بودم

تو نبودی

یا نمی دانم

شاید جوان بودم

شما جوان بودید

تو پیر بودی

کبوتران را دانه ندادم

یک تکه آسمان را خوب حفظ کردیم

که وقتی تو نبودی

بتوانیم از حفظ بخوانیم

این برای آن روزها کافی بود

دو

حقیقت دارد

تو را دوست دارم

در این باران

می خواستم تو

در انتهای خیابان نشسته

باشی

من عبور کنم

سلام کنم

لبخند تو را در باران

می خواستم

می خواهم

تمام لغاتی را که می دانم برای تو

به دریا بریزم

دوباره متولد شوم

دنیا را ببینم

رنگ کاج را ندانم

نامم را فراموش کنم

دوباره در آینه نگاه کنم

ندانم پیراهن دارم

کلمات دیروز را

امروز نگویم

خانه را برای تو آماتده کنم

برای تو یک چمدان بخرم

تو معنی سفر را از من بپرسی

لغات تازه را از دریا صید کنم

لغات را شستشو دهم

آنقدر بمیرم

تا زنده شوم

یک

در کمین اندوه هستم بانو مرا دریاب به خانه ببر گلی را فراموش کرده ام که بر چهره اممی تابید زخم های من دهان گشوده اند همه ی روزگار پر.ازم اندوه بود بانو مرا قطره قطره دریاب در این خانه جای سخن نیست زبا بستم عمری گذشت مرا از این خانه به باغ ببر سرنوشت من به بدگمانی به خوناب دل خاموشی لب اشک های من بسته بر صورت من است هیچکس یورش دل را در خانه ندید بانو من به خانه آمدم و دیدم که عشق چگونه فرو می ریزد و قلب در اوج رها می شود و بر کف باغچه می ریزد بانو مرا دریاب ما شب چراغ نبودیم ما در شب باختیم

[2] ـ فلسفه حقوق بشر، ص 197، عبدالله جوادى آملى، چاپ دوم، نشر اسراء، 1371 ش.

[3] ـ ولایت فقیه، ص 30، عبدالله جوادى آملى، تهران، مرکز نشر رجاء، 1372 ش.

[4] ـ لغت نامه دهخدا، ج 1، ص 77، «آزادى»، على اکبر دهخدا ـ تهران ـ دانشگاه تهران ـ 1373 ش.

[5]. The Coricisi Oxford Dictionary.

[6] ـ مفردات راغب، ص 224، ذیل واژه حرّ، چاپ اول، دمشق، دارالقلم، 1412 ق.

[7] ـ چهار مقاله درباره آزادى، ص 236، آیزیابرلین، ترجمه محمدعلى موحد، تهران، خوارزمى، چاپ اول، 1368 ش.

[8] ـ یادداشت هاى شهید مطهرى، ج 1، ص 131، چاپ اول، قم ـ صدرا، 1378 ش.

[9] ـ فرهنگ علوم سیاسى، ص 164، على آقابخشى و مینو افشارى راد، چاپ سوم ـ تهران ـ مرکز مطالعات علمى ایران، 1376 ش.

[10] ـ روح القوانین، ج 1، ص 392، منتسکیو، ترجمه على اکبر مهتدى، تهران ـ انتشارات امیرکبیر.

[11] ـ قرآن کریم: نساء/ 6 و مجادله/ 58 و مائده/ 5 و 89.

[12] ـ مبانى فلسفه، ص 344، آصفه آصفى، تهران ـ مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ چهارم، 1370 ش.

[13] ـ مجله کیان، شماره 24، ص 44.

[14] ـ قرآن کریم: زمر/ 17 ـ 18: «والَّذینَ اجتَنَبُوا الطّـغوتَ اَن یَعبُدوها واَنابوا اِلَى اللّهِ لَهُمُ البُشرى فَبَشِّر عِباد * اَلَّذینَ یَستَمِعونَ القَولَ فَیَتَّبِعونَ اَحسَنَهُ اُولئک الَّذینَ هَدئهُمُ اللّهُ واُولئکَ هُم اولوا الاَلبـب»

[15] ـ قرآن کریم: نحل/ 125:«اُدعُ اِلى سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ والمَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وجـدِلهُم بِالَّتى هِىَ اَحسَن»

[16] ـ مراجعه شود به تفسیر نمونه، ج 11، ذیل آیه.

[17] ـ قرآن کریم: آل عمران/ 20: «فَاِن حاجُّوکَ فَقُل اَسلَمتُ وجهِىَ لِلّهِ ومَنِ اتَّبَعَنِ وقُل لِلَّذینَ اوتوا الکِتـبَ والاُمِّیِّینَ ءَاَسلَمتُم فَاِن اَسلَموا فَقَدِ اهتَدَوا واِن تَوَلَّوا فَاِنَّما عَلَیکَ البَلـغُ واللّهُ بَصیرٌ بِالعِبَاد»

[18] ـ مراجعه شود به تفسیر نمونه، ج 2، ذیل آیه.

[19] ـ آل عمران/ 61.

[20] ـ به آیات سوره توبه/ 71، شورى/ 38 و بقره/ 42 مراجعه شود.

[21] ـ نهج البلاغه، نامه 53: واجعل لِذَوِى الحاجاتِ مِنک قسماً تُفَرِّغُ لَهُم فیه شخصک و تَجلِسُ لهم مجَلِساً عامًّا فَتَتَوا فیه لله الذى خَلَقَک و تُقْعِدَ عنهم جُندَک و اَعوَانَکَ مِن اَحْراسِک و لشُرَطِکَ حتى یُکَلِّمَکَ مُتَکَّلِمُهم غیرَ مُتَتَمتع»

[22] ـ نهج البلاغه، خطبه216: «... فلاتُکَلِّموُنِى بما تُکلَّمُ به الجَبابِرَةُ و لاتَتَحَفَّظُوا مِنّى بما یَتَحَفَّظهُ به عند اهل البادِرَةِ و لاتخالِطُونى بالمصانَعَةِ و لاتَظُنُّوا بِىَ استثقالاً فى حقّ قیل لى و لا ألمماسَ اِعظامَ لِنَفْسى فانّه من استثقل الحقّ اَن یقال له اَوِ العدل اَنْ یُعرَضَ علیه کان العمل بهما اثقَلَ علیه...»

[23] ـ قرآن کریم: احزاب/ 36: «و ما کانَ لِمُؤمِن ولا مُؤمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ ورَسولُهُ اَمرًا اَن یَکونَ لَهُمُ الخِیَرَةُ مِن اَمرِهِم ومَن یَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلـلاً مُبینـا».

[24] ـ المیزان، ج 10، ص 372.

[25] ـ قرآن کریم: نحل/ 116: «ولا تَقولوا لِما تَصِفُ اَلسِنَتُکُمُ الکَذِبَ هـذا حَلـلٌ وهـذا حَرامٌ لِتَفتَروا عَلَى اللّهِ الکَذِبَ اِنَّ الَّذینَ یَفتَرونَ عَلَى اللّهِ الکَذِب ...»

[26] ـ قرآن کریم: انعام/ 108: «ولا تَسُبُّوا الَّذینَ یَدعونَ مِن دونِ اللّه».

[27] ـ قرآن کریم: نساء/ 148: «لاَ یُحِبُّ اللّهُ الجَهرَ بِالسّوءِ مِنَ القَول».

[28] ـ من وحى القرآن، ج 7، ص 524.

[29] ـ قرآن کریم: حجرات/ 11 ـ 12: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا لا یَسخَر قَومٌ من قوم... ولا نِساءٌ مِن نِساء... ولا تَلمِزُوا اَنفُسَکُم ولا تَنابَزُوا بِالاَلقـبِ... ولا یَغتَب بَّعضُکُم بَعضـًا...ولا تَجَسَّسوا».

[30] ـ قرآن کریم: بقره/ 83: «وقولوا لِلنّاسِ حُسنـًا»

[31] ـ قرآن کریم: انعام/ 152:«...واِذا قُلتُم فاعدِلوا»

[32] ـ قرآن کریم: اسراء/ 36: «ولا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلم»

[33] ـ قرآن کریم: نور/ 11 و 12: «اِنَّ الَّذینَ جاءو بِالاِفکِ عُصبَةٌ مِنکُم... لِکُلِّ امرِى مِنهُم مَا اکتَسَبَ مِنَ الاِثمِ والَّذى تَوَلّى کِبرَهُ مِنهُم لَهُ عَذابٌ عَظیم * لَولا اِذ سَمِعتُموهُ ظَنَّ المُؤمِنونَ والمُؤمِنـتُ بِاَنفُسِهِم خَیرًا وقالوا هـذا اِفکٌ مُبین»

[34] ـ قرآن کریم: نور/ 4: «والَّذینَ یَرمونَ المُحصَنـتِ ثُمَّ لَم یَأتوا بِاَربَعَةِ شُهَداءَ فَاجلِدوهُم ثَمـنینَ جَلدَةً...»

[35] ـ قرآن کریم: لقمان/ 6:«ومِنَ النّاسِ مَن یَشتَرى لَهوَ الحَدیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللّهِ بِغَیرِ عِلم ویَتَّخِذَها هُزُوًا اُولئکَ لَهُم عَذابٌ مُهین».

حدود آزادى بیان در قرآن:

در این که آزادى بیان، حد و مرزى دارد یا نه؟ و در صورتى که جواب مثبت باشد، خطوط آن کدام است؟ در جواب باید گفت: آزادى بیان اگر به معناى آزادى بیان اندیشه و عقیده باشد، محدودیتى ندارد، ولى در صورتى که به معناى رهایى مطلق باشد، به گونه اى که هر کسى هر چه دلش خواست بگوید و بنویسد، بدون این که سود و زیان آن را بسنجد. قطعاً داراى قلمرو خاص خواهد بود. به عبارت دیگر، آزادى بیان اگر موجب اظلال و گمراهى انسان ها شده و در زندگى فردى و اجتماعى او اختلال به وجود آورد و با اشاعه ى فساد و بى بند و بارى ، کرامت و شرافت انسانى را لکه دار و متزلزل سازد، حتماً محدود خواهد شد، خطوط کلى که قرآن کریم براى آزادى بیان تعیین کرده است عبارت است از:

1. عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتى در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن کریم مى خوانیم: «هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد، هنگامى که خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى «در برابر فرمان خدا» داشته باشد و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند به گمراهى آشکارى گرفتار شده است»[23]

این آیه به صراحت بر لزوم اطاعت و پیروى از خداوند و پیامبر اسلام(ص) تأکید مى کند و بیانگر آن است که مؤمنان حق سرپیچى از اطاعت خدا و رسول را ندارند و چنین است که حکم کسانى که خدا به آنان ولایت داده است.[24]

2. نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینى: «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه مى دانید کتمان نکنید.»

3. عدم بدعت گزارى در دین و اظهار نظرهاى خلافت واقع: «بخاطر دروغى که بر زبانتان جارى مى شود، نگویید: «این حلال است و آن حرام» تا بر خدا افترا ببندید، به یقین کسانى که به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهد شد.[25] یعنى انسان نباید به بهانه ى آزادى بیان، از آن سوء استفاده کند و حقایق دینى را وارونه جلوه دهد و با افکار، اعتقادات و ارزش هاى اخلاقى جامعه و مردم بازى کرده و بر آن ها حمله نماید.

4. پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملت ها: «و آن هایى را که مشرکان به جاى خدا مى خوانند، دشنام ندهید.»[26] در واقع، برخورد ملایم، مستدل و منطقى با مخالفین، خود زمینه ى آزادى بیان را فراهم مى سازد، ولى در صورتى که در برخوردها، آداب معاشرت اسلامى و انسانى، رعایت نشود، جاى استدلال، منطق و ملایمت را دشنام، توهین و تحقیر و خشونت بگیرد. مسلماً فضاى جامعه نیز آلوده و مسموم خواهد شد، که نتیجه اى جز خصومت و دشمنى نخواهد داشت. چنان چه در آیه ى دیگرى مى خوانیم: «خداوند، بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد»[27] زیرا به زندگى اجتماعى و فردى و همچنین کرامت انسانى، آسیب مى زند.[28]

5. پرهیز از تمسخر، عیب جویى، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویى و غیبت، تجسس و پرسش هاى بى مورد از امور زندگى دیگران، «اى کسانى که ایمان آورده اید، نباید گروهى از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند... و نه زنانى زنان دیگر را... یکدیگر را مورد طعن و عیب جویى قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید... هرگز «در کار دیگران» تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگرى را غیبت نکند»[29]

6. گفتار نیکو با انسان ها: «با مردم به نیکویى صحبت کنید»[30] یعنى افراد جامعه، باید قدر فضاى باز سیاسى و آزادى بیان را درک کرده و در گفت و شنود ضمن این که عدالت را رعایت مى کنند[31] با زبان ملایم و صمیمى با همدیگر صحبت کنند، نه این که انسان از فضاى باز سیاسى، و آزادى بیان، سوء استفاده کرده و هرچه دلش خواست بگوید و بنویسد، انسان چنین اجازه اى را ندارد»[32]

در دنیاى امروز، براى خوب فروش رفتن اشیاى ناچیز، مبلّع کارشناسى و اهل فن و خبره لازم است، ولى راجع به مسائل اعتقادى و دینى که از حساس ترین و دقیق ترین امور زندگى انسان ها، به حساب مى آید، با کمال تأسف هر کس و ناکسى، با قید حتمیت، اظهارنظر مى نماید، بدون این که عوارض را سنجیده باشد.

7. پرهیز از گفتار مبتنى بر گمان و سوءظن به دیگران: «کسانى که آن را دروغ بزرگ ـ اتهام کار زشت به یکى از زنان پیامبر ـ را ]ساخته و[ آورده اند دسته اى از شمایند... براى هر مردى از آنان ]که در این کار دست داشتند [همان گناهى است که مرتکب شده و آن کس از آنان که قسمت عمده ى آن را به گردن گرفته، عذابى سخت خواهد داشت چرا آن گاه که آن ]بهتان[ را شنیدید مردان و زنان مؤمن گمان نیک به خود نبردند و نگفتند: این بهتان آشکار است».[33]

در آیه ى دیگرى مى خوانیم: «کسانى که زنان پاکدامن را متهم مى کنند سپس چهار شاهد و گواه نمى آورند، هشتاد تازیانه به آن ها بزنید و هرگز گواهى آنها را نپذیرید.»[34]

8. ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشته هایى که مخالف حق و ضروریات دین باشند و انسان ها را از مسیر حق منحرف سازند: «برخى از مردم کسانى اند که سخن بیهوده را مى خرند تا ]مردم را[ بى ]هیچ[ دانشى از راه خدا گمراه سازند ]را خدا[ را به ریشخند گیرند. براى آنان عذابى خوارکننده خواهد بود.»[35]

آیات مطرح شده از جمله مواردى است که حدود و قلمرو آزادى بیان را روشن و مشخص مى نمایند و خطوط کلى و اصلى آن را نشان مى دهد، لذا افراد، اقوام و جوامعى که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند، با خیال آسوده و راحت، مى توانند اظهار نظر نموده و اعتقادات شان را صادقانه مطرح نمایند.

ولى اگر به بهانه اى آزادى بیان، راه گناه و معصیت را در پیش گیرند، دروغ و تهمت و شایعه پراکنى راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزش هاى دینى و مذهبى مردم را مضحکه قرار دهند. و با اشاعه ى فساد، بى بند و بارى و منکرات، ارزش هاى اخلاقى و انسانى را متزلزل سازند... از نظر قرآن و پیامبران الهى و ائمه این گونه اعمال و رفتار، نه تنها سر سازش با آزادى بیان و انواع دیگر آزادى، ندارد بلکه خود مخلّ آزادى خواهد بود و جامعه را به سوى بى نظمى و ناامنى و استبداد، سوق داده و زمینه سقوط آن را فراهم خواهد ساخت.

آزادى بیان در قرآن کریم:

در آیات کلام الله مجید از آزادى بیان به عنوان قانون الهى و سفارش اولیاء، به شکل هاى گوناگون و مختلفى تعبیر شده است:

در سوره مبارکه زمر/ 17 و 18 این گونه مى خوانیم: آنان که از طاغوت دورى جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوى خدا بازگشتند، آنان را مژده باد، پس به بندگان من که به سخن، گوش فرا مى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند، بشارت ده آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده و آن ها خردمندانند.[14]

در این آیه شریفه، قرآن کریم، برخوردارى از هدایت را در گوش دادن به بیان هاى گوناگون، موافق و مخالف، و برگزیدن و انتخاب نیکوترین آن ها، مى داند. چرا که بیان و سخن، مَرکَبى براى انتقال اندیشه هاست، فرمان الهى چنین است که به سخن و یا اندیشه دیگران گوش دهیم نه اینکه بیان و اندیشه را در گلو و نطفه خفه کرده و نابود سازیم. اصولاً بدون آزادى بیان امکان ندارد ما اندیشه ى دیگران را در ذهن و ضمیرشان بخوانیم و آنگاه بهترین این سخنان ذهنى را انتخاب کرده و از آن تبعیت کنیم. بنابراین، انتخاب و تبعیت از قول احسن، متوقف بر ابراز و اظهار قول احسن است ابراز و اظهار قول حسن هم زمانى ممکن است که آزادى بیان وجود داشته باشد.

در آیه ى دیگرى خداى متعال از پیامبرش مى خواهد که در برخورد با مخالفان، ضمن دعوت آنان با حکمت و اندرز نیکو، زمینه را براى آزادى بیان و انتخاب آزادانه ى آنان فراهم آورد.[15]

در این آیه ى شریفه، نخستین گام براى دعوت به حق، هدایت و راهنمایى مخالفین به سوى سعادت، استفاده از منطق صحیح و استدلال حساب شده یعنى «حکمت» معرفى شده است و حکمت هم به معناى علم و دانش و منطق و استدلال است. دومین گام در طریق دعوت به حق، پند و اندرز نیکو ذکر شده است، مقید ساختن «موعظه» به «حسنه» شاید اشاره به این نکته داشته باشد که، پند و اندرز در صورتى مؤثر مى افتد که خالى از هر گونه خشونت، استبداد، برترى جویى و تحقیر طرف مقابل باشد. سومین گام در طریق هدایت را آیه شریفه در مجادله و مناظره مى داند. در مجادله و مناظره مسلماً دو طرف قرار داد و مجادله و منظره احسن هم زمانى امکان پذیر است که دو طرف قضیه، با منطق و استدلال نظریات خودشان را بیان کرده و از همدیگر را استماع بنمایند. بدون توهین و تحقیرى، و چنین امرى ممکن نیست جز در سایه ى آزادى بیان و اندیشه.[16]

در آیه دیگرى خداوند به پیامبرش دستور مى دهد و مى گوید: اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند، تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خداوند و فرمان او، تسلیم شده ایم و به آن ها که اهل کتاب هستند و بیسوادان، بگو آیا شما هم تسلیم شده اید؟ اگر در برابر فرمان و منطق حق ـ تسلیم شوند، هدایت مى یابند و اگر سرپیچى کنند «نگران مباش زیرا» بر تو ابلاغ «رسالت) است و خدا نسبت به «اعمال و عقاید» بندگان بینا است.[17]

آیه نمى گوید از بحث و گفتگو با اهل کتاب خوددارى کن بلکه دستور مى دهد. بعد از بحث و گفتگو و بیان مطالب، براى قطع مخاصمه آنان، بهترین راه این است که به آن ها گفته شود: ما تسلیم فرمان خداى متعال هستیم و اگر آنان هم تسلیم خدا و پیرو حقند باید در برابر منطق و استدلال، تسلیم شوند و اگر با روشن شدن حقایق، باز هم دست از مجادله و مخاصمه برنداشتند در این صورت ادامه گفتگو و مجادله، حاصلى ندارد و باید قطع شود.

از این آیه به خوبى استفاده مى شود که روش پیامبر(ص) هرگز تحمیل فکر و عقیده و استبداد رأى نبوده است بلکه کوشش و مجاهدت داشته است که حقایق بر مردم روشن شود و سپس آنان را به حال خود وامى گذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروى او حق بگیرند.[18]

در آیه ى دیگرى باز هم از سوره ى آل عمران، پیامبر اسلام(ص) موظف مى شود که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق، بعد از اطلاع و آگاهى نسبت به آن، بدون هیچ گونه تهدید و ارعابى، با آنان به مباهله برخیزد[19] و این عمل، بزرگ ترین سند و دلیل بر وجود آزادى در جامعه ى اسلامى است.

خلاصه ى کلام از مجموع آیات مطرح شده و نیز آیات دیگرى که هر کدام به نحوى ضرورت آزادى بیان را گوش زد مى کند[20] و نیز سیره ى عملى پیامبر(ص) و الیاء الهى و مواجهه صریح همراه با استدلال و منطق آنان با مخالفان، جایگاه و اهمیت آزادى بیان از نظر مکتب اسلام، به خوبى روشن و مبرهن مى گردد.

حضرت على(ع) راجع به ایجاد شرائط که در آن، عامه ى مردم، بدون دلهره و نگرانى، درددل و مشکلات شان را با حاکمان و دولتمردان در میان بگذراند، به مالک اشتر این گونه توصیه مى نماید: «... بخشى از وقت خود را به کسانى اختصاص ده که به تو نیاز دارند تا مشخصاً به امور آنان رسیدگى کنى، و در مجلسى عمومى با آنان بنشین و در برابر خدایى که تو را آفریده فروتن باش و سربازان و یاران و نگهبانان خود را از سر راهشان دور کن تا سخنگوى آنان بدون اضطراب در سخن گفتن با تو گفتگو کند.»[21]

حضرت على(ع) در جاى دیگرى مردم را مخاطب قرار داده این گونه مى فرماید: «با من چنان که با پادشاهان سرکش، سخن مى گویند حرف نزنید و چنان که از آدم هاى خشمگین کناره مى گیرند، دورى نجویید و با ظاهرسازى با من رفتار نکنید، گمان مبرید اگر حقى به من پیشنهاد دهید بر من گران آید یا در پى بزرگ نشان دادن خویشم، زیرا کسى که شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت بر او مشکل باشد، عمل کردن به آن براى او دشوارتر خواهد بود.»[22]

در کجاى دنیا سراغ داریم که پادشاه، حاکم و رئیس جمهور آن، این گونه با ملت و مردم خویش، با نرمى، ملایمت و مهربانى صحبت کند، و فضاى باز سیاسى را عملاً به گونه اى فرام سازد که مردم عادى و عامى کوچه و بازار، بدون دلهره و نگرانى، آراء و عقاید و نظریاتشان را ابراز نمایند و اگر شکایتى از عمال دولت داشته باشند، با خیال آسوده مطرح کرده و اطمینان داشته باشند که به آن رسیدگى خواهد شد.

آزادى بیان:

بحث از آزادى با توجه به قیود و متعلقات آن، به حوزه ها و شاخه هاى گوناگون و مختلفى، تقسیم و دسته بندى مى شود که هر یک از این حوزه ها و شعبه ها، مباحث و مطالب خاص خودش را مى طلبد. در این نوشتار، همان گونه که از عنوان آن پیداست، سعى مى شود یکى از مصادیق مهم و اساسى آزادى، یعنى آزادى بیان با استناد به آیات قرآن کریم، تبیین و تفسیر شده و تصویرى از آن، ارائه شود.

با دیدن و شنیدن دو واژه ى آزادى و بیان که قرین هم قرار گرفته و ترکیب شده است، اولین سؤالى که در ذهن و ضمیر انسان، مطرح مى گردد این است که آزادى بیان چیست؟ و حدود و قلمرو آن تا کجا امتداد دارد؟

قدر جامع و مشترک اکثر تعاریف که براى آزادى بیان شده است را مى توان این گونه ارائه داد که: آزادى بیان عبارت است از رفتار سیاسى مردم و تأثیرگذارى آنان به وسیله اظهار دیدگاههاى خود بر تصمیمات و عملکردهاى دولتمردان، که این رفتار در قالب هاى آزادى قلم و مطبوعات، آزادى رسانه هاى دیدارى و شنیدارى در قلمرو قانون، تجلى پیدا مى کند.

وجود این نوع آزادى، موجب رشد افکار افراد جامعه و شکوفایى استعدادها و رواج صداقت و نیکى و کاهش پلیدى و دشمنى مى شود و سلب آن، رکود فکرى، رواج نفاق و دورویى و مختل شدن حرکت تکاملى انسان ها را در پى خواهد داشت.

آزادى بیان از سرکوب شدن شخصیت بخشى از افراد جامعه که در نهایت انفجار اجتماعى را در پى دارد و سطحى شدن افکار و اندیشه هاى حاکم در جامعه که نتیجه اش آسیب پذیرى در برابر اندیشه هاى فریبنده و انحرافى است و نیز از رواج تکفیرها و برخوردهاى خشن و تعصب آمیز، جلوگیرى مى کند. لذا برخى آزادى بیان را گل سرسبد[12] تمامى آزادى هاى مدنى به شمار آورده اند. زیرا بیان تبلور خارجى یا منظر بیرونى عقاید و قضاوت هاى ذهنى و عقلانى انسان ها به شمار مى رود و آزادى عقیده و داورى به هیچ وجه نمى تواند از آزادى بیان، مستقل و جدا باشد.[13]

واژه آزادى:

اهل لغت، معانى متعددى را براى واژه آزادى، ذکر کرده اند از جمله آن را به «رهایى ضد بندگى»[4]، «استقلال در عمل»[5]، «رها شدن از آمیختگى»[6] و «قدرت انتخاب» معنا کرده اند. در اصطلاح نیز معانى بسیارى براى آزادى ارائه شده است، برخى آزادى را به فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان دانسته اند،[7] برخى گفته اند آزادى عبارت است از سلب مانع ترقى و تکامل[8] و مصون ماندن از اراده ى مستبدانه دیگران[9] و بعضى گفته اند آزادى عبارت است از داشتن حق انجام هر عملى تا حدّى که قانون اجازه مى دهد و صلاح او در آن است.[10]

همان گونه که اصل آزادى امر روشن است، مفهوم آزادى نیز آشکار و ارزشمند بودن آن مورد اتفاق مى باشد. اگر هم در باب آزادى، اختلاف نظر وجود دارد، از این لحاظ نیست که کسى آگاهى از معنى و مفهوم آن نداشته باشد و یا نداند که آزادى بهتر است یا استبداد؟ منشأ اختلاف، شناخت و معرفتى است که عده اى آن را نسبى و گروهى آن را مطلق و ثابت مى دانند. دید برخى نسبت به جهان، مادّى و گروهى دیگر فرامادى و نیز نگرش گروهى به انسان خوش بینانه و برخى دیگر بدبینانه بوده است.[11] لذا، دست یابى به معانى دقیق آزادى و انواع و اقسام آن، با توجه به قیدها و متعلقات آن، به مبناى هستى شناسى، انسان شناسى، معرفت شناسى و جامعه شناسى انسان بستگى دارد و در غیر این صورت، ارائه معنایى فراگیر، متقن و در عین حال دقیق، امر ناشدنى خواهد بود.

آزادی بیان در قرآن

على رضایى بیرجندى

مقدمه

مقوله ى آزادى و آزادى خواهى از اساسى ترین آرمان ها و آرزوهاى دیرین بشر بوده است «اهمیت این ویژگى در بافت وجودى انسان، تا بدان پایه است که برخى آن را منبع ارزش ها و فصل مقوّم انسان مى شمارند».[1] و اساس شخصیت انسان را در آزادى او مى دانند.

براساس بینش توحیدى، تکلیف و مسؤولیت پذیرى انسان، زشتى و زیبایى اخلاق و رفتار او، و نیز ثواب و عقاب مطرح شده در مبانى اندیشه ى توحیدى، در پرتو اصل آزادى و اختیار، معنى پیدا مى کند و همین ویژگى آزادى و اختیار، ملاک برترى انسان، نسبت به سایر موجودات شده و زمینه رشد و تکامل فردى و اجتماعى، مادى و معنوى و حاکمیت ارزش هاى الهى و انسانى را فراهم مى سازد.

گرچه مقوله ى آزادى مثل سایر مقوله هاى انسانى ـ اجتماعى، در طول تاریخ از سوى جریان هاى فکرى و سیاسى، مورد سوء استفاده و بهره بردارى نامشروع قرار گرفته است، ولى همان گونه که سوءاستفاده از دانش و تعقل و... در گذشته و حال، موجب طرد آنها نشده است، سوءاستفاده از اصل آزادى و آزادى خواهى نیز از ارزش و اهمیت آن، نمى کاهد و به جایگاه بلند آن، آسیبى نمى رساند. چرا که نعمت آزادى خواهى، موهبت الهى و در سرشت انسان به ودیعت گذاشته است «تا به واسطه آن به حیات اصیل و معقول خویش در حوزه ى تکامل انسانى گام نهد»[2] «و خود را از قیدهاى درونى و بیرونى برهاند»[3] و از بندگى نفس به بندگى حق که عالى ترى درجه آزادى است، نائل گرداند.

فلسفه ممنوعیت ازدواج با بیگانگان

هـمان گونه که پیش از این یادآور شدیم , از عبارات تورات برمى آید که ازدواج با بیگانگان به طور کلى ممنوع بوده واز بزرگ ترین گناهان به شمار مى آمده وفلسفه این تحریم را نیز تاثیر منفى این ازدواج در عـبـادت یهوه , خداى بنى اسرائیل , معرفى کرده است واین تاثیر را نیز غیر قابل اجتناب دانـسـتـه , تـاآن جـاکـه شخصى مثل سلیمان[14] نیز بر اثر این نوع ازدواج آلوده شد واز خداى بنى اسرائیل روى برتافت .

دومـیـن علتى که در عبارات فوق براى تحریم ازدواج با بیگانگان ذکر شده , ازدست دادن اصالت یـهـودى وعـدم تـوانایى سخن گفتن به زبان عبرى است , که این نیز خود نوعى انحراف ونقصى بـزرگ براى یک فرد یهودى ـ که بایستى به زبان تورات تسلط کامل داشته باشدـ به شمار مى آمد وبه همین جهت براى حفظ اصالت زبان خویش , آنان را از ازدواج با بیگانگان , یعنى دیگر ملل منع مى نمودند.

جـالب این که در حال حاضر نیز در قانون مدنى اسرائیل به این مطلب تصریح شده است , چنان که در ماده 17 احوال شخصیه آمده : الدین والمذهب من شروط صحةالعقد, فاذا کان من غیر الدین او مـن مـذهب آخر, فلا یجوز العقد بینهما ودر قسمت دیگر همین ماده آمده : ان الزوجین یشترط ان یکونا اسرائیلیین وان یحصل الزواج على وفق شرع الموسوى وا لـکـان لـغـوا.[15] هـمـچنین در ماده 396 آمده : لایجوز زواج الیهودى بالوثنیةولا زواج الوثنى بـالـیهودیة[16] ودر ماده 393 آمده : فاذا اجتمع اثنان بمثل هذا الازدواج المحرم فقد ارتکبا عارا وفاحشةلاینمحیان ابدا ومثل الاولاد المرزوقین من هذا الاجتماع الشنیع کمثل النتاج المولود من مسافدةالخبول .

[17] هـمـان گـونـه کـه ملاحظه مى شود, در قانون مدنى اسرائیل نه تنها پیرو آیین یهود بودن شرط صـحـت عـقـد ازدواج اسـت , بلکه وحدت مذهبى وکشورى را نیز شرط دانسته اند, بدین معنا که فـرقـه هـایـى که به تدریج در یهودیت به وجود آمده اند, نمى توانند از مذاهب دیگر همسر انتخاب کـنـنـد, این بدان مى ماند که گفته شود: در اسلام , سنى حنفى نمى تواند از پیروان احمد حنبل همسر برگزیند وبالعکس .

در یهود نیز فریسیان نمى توانند با صدوقیان ازدواج کنند.امـا شـرط اسرائیلى بودن زن وشوهر ظاهرا مربوط به شریعت حضرت موسى (ع) نمى باشد, بلکه از تـصـمیمات ویژه حکومتى است که ازدواج اتباع اسرائیل را با اتباع غیر اسرائیلى ـ هر چند یهودى بـاشـنـد ـ ممنوع دانسته اند .

پرواضح است که این ممنوعیت معلول عواملى نیست که در تورات به عنوان علت حرمت ازدواج با بیگانه آمده است , بلکه صرفا براى سهولت شناسایى اتباع ورسیدگى به امور آنان است .

حـاصـل این که ممنوعیت ازدواج با بیگانگان , یکى به سبب مصونیت اعتقادى پیروان یک دین بوده ویا به جهت حفظ ملیت واصالت نژادى وقومى , ودر آیین یهود که از طرفى آیین خویش را بهترین آیـیـن دانـسـتـه وهـمه ادیان دیگر را باطل مى داند واز طرفى فرزندان اسرائیل را قوم برگزیده ومحبوب خدا وبرتر از هر نژاد دیگر مى داند, هر دو عامل را در ممنوعیت ازدواج با بیگانگان در نظر داشته اند[18] .

امـا اقـوام ومـلـلـى کـه از نظر اعتقادى , خویشتن را برتر از همگان نمى دانند, معمولا در صورت اجـتـنـاب از ازدواج بـا بـیـگانگان , عامل دوم (یعنى اختلاف نژادى وافتخارات ملى ) را علت این مـمنوعیت ذکر مى کنند وملت هایى که اسیر حس ناسیونالیستى نیستند وتنها آیین صحیح را آیین خـاص خویش مى دانند, هدفشان از اجتناب با بیگانگان , تنها حفظ مصونیت اعتقادى است , ولذا در شـرایطى که اوضاع اجتماعى این مصونیت را بیشتر به خطر اندازد, بر عدم ازدواج با پیروان ادیان دیـگر, تاکید بیشترى مى کنند وبه همین جهت , تنها در موارد خاصى به مردان پیرو خویش اجازه ازدواج بـا بـیـگـانـگـان را مى داده اند, مثلا در شرایطى که آنان مى توانستند با این ازدواج , همسر خـویـش وبلکه افراد بیشترى از ملت دیگر را به آیین خویش در آورند, ولى هیچ گاه به زنان پیرو خویش اجازه ازدواج با مردان بیگانه نمى دادند, چه این که زنان از موقعیت ضعیف ترى برخوردارند ودر صورت ازدواج با بیگانه , احتمال متاثر شدن آنان از عقیده شوهر بیشتر است .

یکى از نویسندگان معاصر مى نویسند: ظـاهـرا تلاش کثیرى از قانونگذاران بر این بوده که فرزندان ملت آنان در محدوده خودشان رشد کـنـنـد ودر نـتیجه , نوامیس آنها بر اثر اختلاط لطمه اى نبیند واین یا به خاطر این بوده است که مـردمـان مـشـخـصـى از آنـان دور بمانند, یا از عادات ناپسند بر کنار بمانند وضمنا شاخه نژادى وکـرامـت آنـهـا مـحـفوظ بماند .

بعضى از ملت ها زمانى آزاد بودند, ولى بعدها تغییر روش دادند.

چـنـان کـه رومـیان درآغاز, زنان بسیارى از ملل اطراف خود گرفتند, ولى هنگامى که به قدرت رسـیـدنـد, مردمان دیگر را بربر نامیدند وزنان خود را به بیگانگان نمى دادند وزنان بیگانه را براى خود نمى گرفتند.[19] شـدت اجتناب از همسرى با بیگانگان در مللى که تعدد زوجات را جایز نمى دانسته اند, طبیعى به نـظـر مـى رسـد وبى تردید مسیحیان چنین بوده اند, ولى در آیین یهود هر چند تعدد زوجات در شرایط خاصى جایز بوده , ولى بعدها یکى از پیشوایان مذهبى آن را تحریم کرد, ولذا در ماده 395 از حقوق مدنى یهود آمده : تعدد الزوجات وان کان جائزا شرعا ا ان (الراب ) جرسون حرمه لضیق اسباب المعیشةفى هذه الایام التى اصبح فیها امر القیام بلوازم المراة الواحدةغیر هین لایخلو من صعوبةب [20] .

ازدواج با بیگانگان در آیین یهود

یـکى از ادیانى که به شدت پیروان خود را از ازدواج با بیگانگان برحذر داشته , آیین یهود است ولذا در بخشهاى مختلفى از کتاب تورات با شدیدترین لحن , یهودیان را از ازدواج با بیگانگان منع کرده وآن را از گـناهان کبیره معرفى نموده است .

اولین موردى که در تورات از ازدواج با بیگانه اظهار کراهت شده , سفر پیدایش است , در آن جا آمده است : حضرت ابراهیم (ع) هنگامى که تصمیم گرفت براى فرزندش اسحاق زن بگیرد, پیشکارش را قسم داد کـه از کـنـعـانیان (مردم بومى منطقه ) براى اسحاق زن نگیرد, بلکه با همه دورى راه , به نزد خـویشاوندان ابراهیم وساره سفر کند واز آنان دخترى براى اسحاق برگزیند وپیشکار ابراهیم نیز چنین کرد وبرادر زاده ابراهیم را ـکه رفقه نام داشت ودختر بنوئیل از شهر ناحور در بین النهرین بودـ براى اسحاق به زنى برگزید واو را به سرزمین کنعان آورد.

در سفر تثنیه (باب هفتم , آیه 1 ـ 5) چنین آمده : چون یهوه , خدایت , تو را به زمینى که براى تصرفش به آن جا مى روى در آورد وامتهاى بسیار را که حـتـیان وجرجاشیان وب, هفت امت بزرگ تر وعظیم تر از تو باشند, از پیش تو اخراج نمایدب با ایشان عـهـد مبند وبرایشان ترحم منما وبا ایشان مصاهرت منما, دختر خود را به پسر ایشان مده ودختر ایشان را براى پسر خود مگیر! زیرا که اولاد تو را از متابعت من بر خواهند گرداند تا خدایان غیر را عبادت نمایند وغضب خداوند بر شما افروخته شده وشما را به زودى هلاک خواهد ساخت .

همچنین در کتاب اول پادشاهان (باب یازدهم , آیه 1 ـ 3) آمده است : و سـلـیـمـان ب زنان غریب بسیارى را از موآبیان وعمونیان وادومیان وصیدونیان وحتیان , دوست مـى داشـت , از امـتهایى که خداوند درباره ایشان , بنى اسرائیل را فرموده بود که شما به ایشان در نیایید وایشان به شما در نیایند, مبادا دل شما را به پیروى خدایان خود مایل گردانند, وسلیمان با ایـنها به محبت ملصق شدب وزنانش دل او را برگردانیدند .

نیز در کتاب نحیما (باب سیزدهم , آیه 23 ـ 30) آمده است : در آن روزهـا نیز بعضى یهودیان را دیدم که زنانى از اشدودیان وعمونیان وموآبیان گرفته بودند ونصف کلام پسران ایشان در زبان اشدودیان بود وبه زبان یهود نمى توانستند به خوبى تکلم کنند, بـلـکه به زبان این قوم وآن قوم , بنابراین با ایشان مشاجره نموده , ایشان را ملامت کردم وبعضى از ایشان را زدم وموى ایشان را کندم وایشان را به خدا قسم داده گفتم : دختران خود به پسران آنها مـدهـیـد ودخـتـران آنـها را به جهت پسران خود وبه جهت خویشتن مگیرید! آیا سلیمان , پادشاه اسـرائیل , در همین امر گناه نورزید؟ ! با آن که در امتهاى بسیار پادشاهى مثل او نبود واگر چه او مـحـبـوب خداى مى بود وخدا او را به پادشاهى تمام اسرائیل نصب کرده بود, زنان بیگانه او را نیز مـرتـکـب گـناه ساختند .پس آیا ما به شما گوش خواهیم گرفت که مرتکب این شرارت عظیم بشویم وزنان بیگانه گرفته , به خداى خویش خیانت ورزیم ؟ و یکى از پسران یهوباداع بن الیاشیب ریـیس کهنه , داماد سنبلط حورونى بود, پس او را از نزد خود راندم .اى خداى من ! ایشان را به یاد آور, زیرا که کهانت وعهد کهانت ولاویان را بى عصمت کرده اند.

اهمیت ازدواج

تـردیـدى نـیست که ازدواج ومیل به زناشویى زن ومرد از غرایز اولیه نوع بشر است وهر انسانى به صـورت طبیعى علاقه مند به ازدواج وتولیدمثل مى باشد, به تعبیر دیگر, هر انسانى در صدد است کـه از طـریق تولید مثل , حیات موقت وپایان پذیر خویش را از طریق بقاى فرزند دایمى سازد, در عـیـن حال , چگونگى بقاى نسل نیز براى وى از اهمیت ویژه اى برخوردار است , چه این که هر فرد بـشـر هـمـان گـونـه کـه به سلامت خویش مى اندیشد, به سلامت فرزند خویش نیز اهتمام دارد وهمان گونه که به دنبال سعادت خویش است , سعادت فرزند خود را نیز مى خواهد, زیرا در حقیقت فرزند خود را تداوم وجود خویش دانسته وسعادت وى را از سعادت خویش جدا نمى داند.

على (ع) در نامه معروفش به امام حسن مجتبى (ع) مى فرماید: و وجدتک بعضى بل وجدتک کلى , حتى کان شیئا لو اصابک اصابنى وکان الموت لواتاک اتانى فعنانى من امرک ما یعنینى من امر نفسى ب.[9] آنـچـه در سـخن على (ع) آمده , همان نداى فطرت است که هر فرد انسان فرزندش را جزء خویش , بـلـکه تمام هستى خویش مى داند که از طریق او بقا وتداوم مى یابد, بنابراین , مرگ فرزند را مرگ خـویـش تـلـقـى مـى کـند وهمان گونه به سرنوشت فرزندش مى اندیشد که به سرنوشت خویش مى اندیشد, واز طرفى از دیرباز انسانها متوجه تاثیر سلامت پدر ومادر در سلامت فرزند بوده اند.

از این جهت در طول تاریخ , همه ملل در انتخاب همسر, امور زیادى را مراعات نموده وامر ازدواج را بـا ملاحظه شرایط زیادى انجام مى داده اند که همه این شرایط لااقل به تصور آنان براى سلامت جسمى ویا سعادت معنوى فرزندانشان اهمیت داشته است .

در ایـن زمینه توصیه هاى فراوانى از حکیمان جوامع ملل مختلف نقل شده ومردمان به آن پاى بند بـوده ودر امـر مـقـدس ازدواج , آنها را مراعات مى نموده اند, چنان که از پیامبر اکرم(ص)ودیگر امامان مـعـصوم للّه نیز چنین توصیه هاى ارزنده اى را در کتب مختلف مشاهده مى کنیم .

به عنوان نمونه , پیامبر اکرم(ص)مى فرماید: انظر فى ای نصاب تضع ولدک فان العرق دساس [10] , بنگر که فرزندت را از چـه فـامـیلى به دست مى آورى , چه این که اخلاق وخصایص هر فامیلى در نسل آنها باقى مى ماند (وانـحـرافـهاى اخلاقى آنان تاثیر سوء خود را در فرزندان آنها نیز به جا خواهد گذاشت ) .بنابراین , همگان باید در انتخاب همسر دقت کافى کنند واز بهترین افراد براى خویش همسر برگزینند.

پـیامبر اکرم(ص)در روایتى دیگر فرمود: ایاکم وخضراء الدمن .

قیل : یا رسول اللّه وما خضراء الدمن ؟ قال(ص): المراةالحسناء فى منبت السوء,[11] از نزدیک شدن به علف هاى با طراوتى که در مزبله ها مى روید اجـتـنـاب کـنید! پرسیدند که مقصود از علف هاى مزبله چیست ؟ پیامبر(ص)فرمود: مقصود من زنان زیبارویى هستند که در خانواده هاى آلوده پرورش یافته اند.

از جـمله امورى که ملل مختلف در گذشته در انتخاب همسر خویش مراعات مى نمودند وسخت پاى بند به آن بودند, این بود که مى کوشیدند همسر آنان از نظر اعتقادى نیز سالم باشد, بدین معنا کـه مـعتقد بودند, همان گونه که سلامت جسمى پدر ومادر در سلامت جسمى فرزند موثر است , سلامت روحى واخلاقى وعقیدتى نیز در سعادت فرزند موثر خواهد بود, وبه همین جهت مردمان از دیـربـاز از ازدواج بـا افراد غیر همکیش خود اجتناب داشته اند, بنابراین , نهى از ازدواج با بیگانه عقیدتى اختصاص به اسلام نداشته , بلکه در ادیان دیگر نیز از ازدواج با بیگانگان عقیدتى نهى شده اسـت [12] حـتى مى توان گفت : مانند بسیارى از مسائل اجتماعی دیگر, اسلام در این مساله نیز اصـلاحـات مـهـمى به وجود آورده از جمله بر تصورات غلطى که در دیگر ملل مطرح بوده , خط بـطـلان کشیده است ومراحلى از اختلاف عقیده را ـبه خصوص در صورتى که ازدواج در جامعه اسـلامى صورت گیردـ موجب بطلان عقد ازدواج ندانسته است , چنان که در آینده به مواردى از این گونه ازدواجها اشاره خواهیم کرد, در حالى که در میان دیگر ملل چنین تسامحى اصلا مطرح نبوده است .

آرى , به حکم این که آیین اسلام به تعبیر قرآن , مهیمن بر دیگر ادیان مى باشد, بسیارى از اشتباهات وکاستى هاى دیگر ادیان را اصلاح نموده وانسانها را در طریق اعتدال قرار داده است .

قرآن کریم در این باره مى فرماید: الـذیـن یـتبعون الرسول النبی الامی الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریةوالانجیل یامرهم بالمعروف وینههم عن المنکر ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم فالذین امنوا به وعزروه ونصروه واتبعوا النور الذى انزل معه اولئک هم المفلحون,[13] آنـان کـه از ایـن رسول , این پیامبر امى که نامش را در تورات وانجیل خود نوشته مى یابند, پیروى مى کنند, آن که به نیکى فرمانشان مى دهد واز ناشایست بازشان مى دارد وچیزهاى پاکیزه را بر آنها حلال مى کند وچیزهاى ناپاک را حرام وبارگرانشان را از دوششان بر مى دارد وبند وزنجیرشان را مـى گـشاید .

پس کسانى که به او ایمان آوردند وحرمتش را نگاه داشتند ویارى اش کردند واز آن کتاب که بر او نازل کرده ایم پیروى کردند, رستگارانند.آرى , اسلام آیین فطرت است , بنابراین , معیار حلیت در آن , طیب وپاک ومفید بودن ومعیار حرمت , نـاپـاک وخـبـیـث بودن یک چیز است .

از این جهت , هر چیزى را که عقل آدمى براى جامعه مفید تـشـخـیص دهد, از دیدگاه اسلام مجاز, وهر آن چه را مضر تشخیص دهد, از نظر آیین اسلام نیز مـمـنـوع خـواهـد بـود, واز آن جا که اسلام عقاید پدر ومادر را مشمول قوانین توارث نمى دانسته ومـعتقد بوده که هر کودکى با فطرتى پاک وسالم والهى به دنیا آمده (کل مولود یولد على الفطرة) ازدواج با مخالف عقیدتى را در همه صور آن به طور کلى ومطلق منع نکرده است .

بیگانگان

و اژه بـیـگـانـه معمولا در حال حاضر به افرادى اطلاق مى شود که تعهد تابعیت کشورى خاص را نـپـذیـرفـته اند, اعم از این که تابعیت کشور دیگرى را پذیرفته باشند یا خیر, بنابراین , بیگانگان در ایران همه کسانى هستند که داراى تابعیت ایرانى نیستند.و اژه بـیگانه در برابر واژه خودى وهموطن قرار دارد, ولذا هموطن به همه افرادى گفته مى شود کـه داراى تـابـعیت ایرانى باشند, اعم از این که داراى اعتقاد اسلامى باشند یا عقیده دیگرى مانند یـهودیت ومسیحیت ومجوسیت داشته باشند,به تعبیر دیگر, معیار تابعیت در ایران , داشتن عقیده اسـلامـى نـیـسـت , چـنان که در حال حاضر در همه کشورهاى جهان همین گونه است , ولى در گـذشـتــه در میان بسیارى از ملل , معیار خودى وبیگانه , داشتن اعتقاد خاصى بوده , ولذا همه کسانى که داراى عقیده اکثر افراد جامعه نبودند, بیگانه محسوب مى شدند.

مـراد از بـیگانه در مبحث ازدواج با بیگانگان , در فقه اسلامى , افراد داراى عقیده اى غیر از اعتقاد اسلامى است , اعم از این که معتقد به یکى از ادیان آسمانى , مثل یهودیت ومسیحیت بوده باشند, یا این که اصلا عقیده اى نداشته ویا اعتقاد مشرکانه اى داشته باشند.

الـبـتـه از نـظـر حقوقى در حال حاضر, بیگانه به معناى نداشتن تابعیت کشورى خاص نیز احیانا مـطرح مى شود, مثلا در مورد ازدواج یک ایرانى با یکى از اتباع فرانسه ویا کشورى دیگر, این نکته مطرح مى شود که در صورت داشتن عقیده اسلامى , معمولا از طرف وزارت امور خارجه کشور با ایـن ازدواج مـوافـقـت مـى شـود ودر غیر این صورت (در غیر مورد ازدواج با اهل کتاب , آن هم در صـورتـى که مرد ایرانى باشد) موافقت نخواهد شد, ولى در رساله حاضر, این معنا از بیگانه مدنظر نیست وبه تعبیر دقیق تر, بحث ما در جواز ازدواج مسلمان با غیر مسلمان است وما به یارى خداى سبحان , آراى مکاتب مختلف فقه اسلامى را در این زمینه تبیین خواهیم کرد.

فصل اول - کـلـیــات تعریف ازدواج

ازدواج مـصـدر ثـلاثى مزید از باب افتعال وزواج مصدر باب مفاعله است , این دو واژه در اصطلاح فـقـهـى وقـانـونـى , بـه معناى رابطه اى است حقوقى که لازمه آن , جواز کامجویى بین زن ومرد مـى بـاشـد, چنان که واژه نکاح نیز به همین معناست , هر چند از نظر لغت , ازدواج به معناى متحد شدن دو انسان ونکاح به معناى همخوابگى آن دو مى باشد.

بـعضى از نویسندگان گفته اند: نکاح ـبه معناى ـ عقدى است که به وسیله آن , زن ومرد به قصد زنـدگـى مـشترک وکمک به یکدیگر قانونا با هم متحد مى شوند ونتیجه گرفته اند که

اولا: نکاح عـقد است

ثانیا: هدف آن , شرکت در زندگى است

ثالثا: از وحدت واتحاد قانونى حاصل مى آید, تـعـریف این دسته با توجه به تعریفى که ذکر کردیم کامل نیست , چه این که هدف وقصد زندگى مـشـتـرکـ جـزء مـقومات این عقد نیست واین هدف معمولا در عقد ازدواج دایم مطرح است ودر ازدواج مـوقـت یـا ازدواج بـا کنیزان وب ـ که در اسلام وبسیارى از شرایع دیگر مطرح است ـ هدف اصـلـى , کامجویى است , بنابراین چنین قصدى در عقد ازدواج شرط نیست وبالطبع جزء مقومات عقد نیز نخواهد بود. [2]

مرحوم صاحب جواهر پس از ذکر اقوال مختلف در معناى لغوى واصطلاحى نکاح مى گوید: در هرحال چنان که دانستى , نظر مشهور این است که نکاح در لغت به معناى همخوابگى است ودر شرع به معناى عقد است وابن ادریس مدعى است که در این معنا هیچ یک از دانشمندان اختلافى نـدارند وابن فهد وشیخ طوسى وفخرالمحققین ادعاى اجماع دارند, چه این که استعمال این واژه در عـقـد متداول است وبعضى [3]

را عقیده بر این است که در قرآن کریم جز در آیه حتى تنکح زوجـا غیره[4] به معناى همخوابگى نیامده , یعنى در تمام موارد, استعمال این واژه در قرآن به معناى عقد ازدواج است .

جـالـب ایـن که در آیه فوق نیز بعضى آن را به معناى ازدواج گرفته اند, نه همخوابگى وگفته اند: شـرط بودن همخوابگى براى حصول حلیت در چنین ازدواجى , از دلیل خارجى فهمیده مى شود, نه از آیه شریفه .

همچنین صاحب جواهر مى فرماید: در این که معناى نکاح شرعا عقد باشد جاى بحث وجود دارد, چه این که واژه نکاح مانند بسیارى از عـنـاویـن فـقهى قبل از پیدایش دین نیز در میان جوامع مطرح بوده , چنان که بیع به معناى عقد نـیـسـت , بـلـکـه به معناى نقل ملک است وقهرا نکاح نیز چنین است , شاهد, این که در موقع عقد هنگامى که زن به عنوان طرف قرار داد مى گوید: انکحت , عقد را قصد نمى کند, بلکه سلطه مرد وصـاحـب حق شدن او در کامجویى از همسرش را در برابر مهر معین قصد دارد .

پس مراد از نکاح وازدواج , هـمان حق همخوابگى است ومجازا به عقد ازدواج اطلاق مى گردد .این به جهت علاقه سببیتى است که بین عقد خاص باحصول این حق وجود دارد[5] .بنابراین , نکاح وازدواج به معناى حق همخوابگى وبه وحدت رسیدن است , که معنایى است لغوى و عـقـد عـامل پیدایش این حق است , هر چند فقها و حقوقدانان در بسیارى از موارد مقصودشان از نکاح وازدواج , عقد خاص مى باشد.

عجیب این است که شمس الدین سرخسى مى گوید: اعـلم بان النکاح فى الفقه عبارةعن الوطء وحقیقةالمعنى فیه هو الضم ومنه یقال : انکح الظئر ولدها, اى الزمه واحد الوطئین ینضم الى صاحبه فى تلک الحالةفسمى فعلها نکاحاب ثم یستعار للعقد مجازا امـا لانـه سـبـب شـرعى یتوصل به الى الوطء اولان فى العقد معنى الضم, فان احدهما ینضم به الاخر ویـکـونـان کشخص واحد فى القیام بمصالح المعیشةوزعم الشافعى ان اسم النکاح فى الشریعةیناول العقد فقط ولیس کذلک , فانه قال اللّه تعالى : حتى اذا بلغوا النکاح[6] یعنى الاحتلام , [7] بـدان کـه واژه نکاح در فقه همان وطى است که معناى حقیقى آن ضمیمه شدن است , چنان که گفته مى شود: انـکـح الظئر ولدها, یعنى دایه به فرزندش پیوست , و زن وشوهر در حالت خاصى به هم پیوسته اند ولـذا کار آن دو نکاح است ب وبعدها این واژه مجازا براى عقد استعمال شده است , یا به سبب آن که عقد وسیله شرعى براى وصول به وطى است , یا به دلیل این است که در عقد معناى ضمیمه شدن وجـود دارد, زیرا زن وشوهر به وسیله عقد به هم مى پیوندند ومثل شخص واحدى مى شوند که به کـارهـاى زندگى مى پردازد , ولى شافعى تصور کرده که نکاح در شرع اسلام به معناى عقد است , ولى چنین نیست , چنان که خداوند مى فرماید: حتى اذا بلغوا النکاح , تا موقعى که کودکان به نکاح برسند که معنایش بلوغ به حد احتلام است , نه این که واقعا عقد ازدواج خوانده باشند

پیشگفتار

فـقه وحقوق تطبیقى , یکى از رشته هاى مطالعاتى است که در پیشرفت وتکامل نظام هاى حقوقى ملل تاثیر چشمگیرى دارد, چه این که با این سلسله مطالعات , مزایا ونقایص نظام هاى حقوقى مورد تـوجـه قرار مى گیرد ودر نتیجه , حقوقدانان هرکشور مى توانند در جریان قانونگذارى , اصلاحات لازم را در حـقـوق کشورها به وجود آورند, ضمن این که این سرى مطالعات , کشورها را در روابط بـین المللى هرچه بهتر یارى مى دهد وراه حل هاى تعارض بین قوانین کشورها را آسان تر مى سازد مطالعه تطبیقى فقه وحقوق اسلام با نظام هاى حقوقى یهود ومسیحیت وآیین زرتشت , گذشته از مـزایـاى فوق , فواید گسترده دیگرى نیز با خود دارد, زیرا تردیدى نیست که آیین الهى اسلام در جـزیـرةالعرب به ظهور پیوست ومخاطبان آن در ابتدا ملت عرب بودند .

این مردم به طور قطع از نـظر حقوقى وارزش هاى اجتماعى , از آداب ورسوم کشورهاى متمدن مجاور خویش , مانند ایران وروم وحبشه متاثر بوده اند ونظام حقوقى وفقهى اسلام نیز که بیشترین اصول وقواعد آن امضایى ومـویـد سـیره عقلا در این منطقه بوده است , به طور قهرى متاثر از نظامهاى حقوقى کشورهاى مـجاور بوده , ولذا آشنایى ما با نظام حقوقى کشورهاى مجاور مى تواند در فهم قوانین اسلام نیز ما را تا حدودى یارى دهد.

مـهمتر این که شرایع الهی موسى وعیسى ونیز شریعت زرتشت ـ به حکم سبقت تاریخى بر شریعت اسـلام ومـعروفیت این شرایع در جزیرةالعرب ونیز گرایش گروه هایى از مردم عرب به شرایع یاد شـده ـ ایـن تـاثـیر پذیرى را جدى تر ومشخص تر مى سازد, زیرا یهودیان از دیر باز در جزیرةالعرب حـضـور گسترده اى داشتند وبه خصوص پس از گرایش کنستانتین به مسیحیت , ضرورتا تعداد بـیـشترى از آنها به جزیرةالعرب روى آوردند, گذشته از این که به نقل قرآن کریم , این شریعت از دوران حـضـرت سلیمان وایمان آوردن بلقیس , ملکه قوم سبا, به آن حضرت , طرفدارانى در یمن نیز به دست آورده است .مردم نجران در جنوب رسما مسیحى بودند وپادشاهان غسان در شمال ـ که تحت الحمایه رومیان بـودند ـ نیز مسیحى بودند .

گذشته از این که حبشیان با حضور خودشان در سرزمین یمن تلاش فـراوانـى در گـسـتـرش آیـیـن مـسیحیت در میان اعراب داشته اند واز طرف دیگر مردم حیره وپـادشـاهـان آل مـنـذر نـیـز بى تردید تحت تاثیر آیین زرتشت بوده وتعداد زیادى از اعراب رسما زرتشتى بوده اند ودر جنوب نیز از دوران سیف بن ذى یزن ـ که با کمک ایرانیان توانست حبشیان را از یـمـن بـیـرون بـرانـد ـ آیین زرتشت با حضور ایرانیان وقبضه شدن اهرم قدرت توسط آنان , طرفدارانى هم در این منطقه به دست آورده بود.

با توجه به نکات یاد شده , جاى تردید نخواهد بود که مطالعه ومقایسه تطبیقى فقه وحقوق اسلام با شـرایـع سـه گـانـه فوق ـ گذشته از همه امتیازاتى که گفته شدـ در رفع ابهامات احتمالى در قوانین اسلام نیز مى تواند تاثیر زیادى داشته باشد, چه این که شریعت مقدس اسلام به تصریح قرآن کـریـم , نـاظـر به این شرایع ومهیمن بر همه آنهاست , هر چند در این میان , شریعت یهود به علل مـتـعـددى , از دیـگـر شـرایع تاثیر بیشترى در حقوق اسلام داشته است , زیرا اولا تنها کتاب دینى شـنـاخته شده براى ملت عرب تا حدود زیادى همین تورات بوده است وآیه156 از سوره انعام نیز مى تواند موید همین معنا بوده باشد که : ان تـقـولـوا انما انزل الکتاب على طائفتین من قبلنا وان کنا عن دراستهم لغافلین, [قرآن کریم را به زبان عـربـى بـر شـما نازل ساختیم وحجت را بر شما تمام کردیم تا نگویید که کتاب (تورات) تنها بر دو طایفه (یهود ومسیحیت ) پیش از ما نازل شده واز آموختن آنها غافل بوده ایم [1] .

از طـرفـى مردم عرب ـ که غالبا بادیه نشین وصحرا گرد بودند ومعلومات گسترده اى نداشتند وشهرنشینان آنها نیز منحصر به ساکنان یثرب وام القرى وطائف بودندـ به شدیدترین وجهى تحت تاثیر تعالیم تورات قرار داشتند وبه ویژه که مطالب تورات به عنوان عهد عتیق در برابر عهد جدید همیشه مورد تایید مسیحیان نیز بوده وهست .

الـبـتـه روشـن است که مقصود ما آن نیست که شریعت اسلام , نظام حقوقى خویش را به صورت تلفیقى از عرف مردم منطقه وشرایع پیشین وتمدن هاى مجاور جزیرةالعرب به دست آورده است , چه این که پیامبرر شریعت اسلام را از طریق وحى الهى تلقى نموده ولذا تردیدى در استقلال آن از همه نظام هاى حقوقى الهى وغیر الهى دیگر نیست , بلکه مقصود ما این است که مردم جزیرةالعرب از جـهات متعددى تحت تاثیر تمدن هاى دیگر قرار داشتند, زیرا اولا اینها خود از دو دسته تشکیل مى شدند: عربهاى قحطانى وعربهاى عدنانى .

قحطانیها که بومیان جزیرةالعرب بودند, از جنوب به دیـگر نقاط این منطقه مهاجرت نمودند وعدنانى ها که به اصطلاح آنها را مستعرب مى گویند, از سـرزمـیـن بـابل وب به جزیرةالعرب مهاجرت کرده وقهرا آداب ورسوم مخصوصى داشتند وحضور اقـلـیـتهاى دینى در این منطقه وگرایش مردم عرب به شرایع یاد شده نیز آنها را تحت تاثیر قرار داده بـود, بـالـطبع هر نظام حقوقى ـ اعم از الهى وغیر الهى ـ موقعى مى تواند در میان مردمى با اسـتـقـبال روبه رو شود که از نحوه تفکر آن ملت بیگانه نبوده وقابل تحمل باشد , وگرنه در حسن استقبال مردم آن اشکالاتى را به وجود مى آورد واز طرفى مساله سهله وسمحه بودن آیین اسلام نیز مـقـتـضـى هماهنگى بیشتر با اوضاع وشرایط حاکم بر جامعه مى باشد, وبه همین جهت است که بـیـشـتـر احـکـام اسـلام امضایى است , نه تاسیسى , یعنى شارع مقدس اسلام در جایى که عرف پـسـنـدیـده اى وجود داشته , همان را تایید فرموده است وتنها در جایى که الزاما تغییراتى در عرف مـوجـود ـ یـا احکام وارده از دیگر شرایع ـ نیاز بوده , آنها را تغییر داده است ومعناى مهیمن بودن احـکام قرآن در مورد شرایع دیگر نیز شاید به همین معنا بوده باشد .

به هر حال همه این نکات بیانگر اهمیت مبحث فقه وحقوق تطبیقى مى باشد.

یکى از مشترکات ادیان الهى وبلکه مرامهاى الهى وغیر الهى , مساله ازدواج با بیگانگان است که هر چـه بـه گـذشـتـه بازگردیم وپیشتر برویم , ملاحظه مى کنیم که اقوام وملل مختلف , ازدواج با بـیـگـانـگان را تحریم نموده وسخت از آن اجتناب داشته اند, گو این که گذشت زمان وضرورت روابـط بـین المللى , احساس تفرقه اقوام وملل را ملایمتر نموده وآنها را در جهت وحدت ویگانگى قـرار داده اسـت , ولـى تردیدى نیست که اسلام با همه این مرامها تفاوت بسیار زیادى داشته ودر هـمـه مـقـررات داخلى وبین المللى , تحولاتى چشمگیر پدید آورده واز جمله در مساله ازدواج با بـیگانگان , تسامح وتساهل زیادى ایجاد کرده است , لذا مى توان گفت : اسلام اولین آیینى است که به مردان پیروان خود اجازه برقرارى پیمان زناشویى با پیروان دیگر ادیان را داده است , هر چند در گـسـتـره ایـن آزادى ازدواج , فـقـهاى اسلام تردید نموده وتقریبا همه فقها ازدواج با بیگانگان را مـخـصـوص مـردان مسلمان با زنان اهل کتاب دانسته اند, ولى در روابط جنسى , برخى از فقهاى شیعه واهل سنت این جواز را تعمیم داده وشامل افراد غیر اهل کتاب نیز دانسته اند.

اجـمـالا در مـقـایـسـه بینش اسلامى در زمینه ازدواج با بیگانگان با نگرش دیگر اقوام وملل ونوع استدلال آنها بر این ممنوعیت وبیان علت تحریم ازدواج با بیگانگان به نکات جالبى برمى خوریم که تـا حدودى مى تواند در تبیین موضع واقعى اسلام موثر باشد, ضمن این که در این مقایسه , گوشه دیـگـرى از امـتـیـازات شـریـعـت مقدس اسلام بر همه ادیان ومرامهاى الهى وغیرالهى مشخص مـى گـردد, تا آن جا که مى توان گفت : تنها دین الهى که بردبارى لازم را در روابط ملت ها دارد, اسـلام اسـت ولااقل با اطمینان مى توان گفت که قبل از اسلام , هیچ مرامى داراى این سعه صدر وانسان نگرى به معناى واقعى نبوده است .

بـرهـمـین اساس , پس از پیشنهاد استاد بزرگوار, جناب حجةالاسلام والمسلمین , دکتر مصطفى محقق داماد ـ دام ظله ـ وتصویب موضوع ازدواج با بیگانگان با خوشوقتى این تحقیق فقهى را پذیرا شدم وبا راهنمایى هاى گرانقدر معظم له در حد وسع ناچیز خود در این زمینه تلاش نمودم , ولى اعـتـراف مـى کـنـم که نکات زیادى در این موضوع هنوز ناگفته مانده وتلاش ومطالعه بیشترى مـى طـلبد, از این رو, متواضعانه از اساتید ومتخصصان فقه وحقوق تقاضامندم که با راهنمایى هاى خـود وبیان ایرادهاى این رساله , مولف را مورد لطف خویش قرار دهند, تا ان شاءاللّه در فرصت هاى بعدى , این مبحث شکل بهترى به خود بگیرد.