خاتمه

و سرانجام اینکه آزادی در یک جامعه در شرایطی محقق می‏شود که همه گروه‏ها و احزاب و جریان‏ها به لوازم آن ملتزم بوده و سعی در قانونمندی و نهادینه‏ساختن آن داشته باشند. آزادی به هیچ روی با زورمداری و هرج و مرج همسفره نخواهد شد. حوادث سال‏های آغازین پس از پیروزی انقلاب و تأسیس نظام جمهوری اسلامی‏ایران نشان داد که می‏توان به نحو حداکثری از آزادی برخوردار بود. انتشار انبوه نشریات با سلایق گوناگون و نیز انجام دادن مناظراتی با حضور یک مقام برجسته نظام، در کنار سایر احزاب و به صورت آزاد و برابر، خود، نشان از وجود فضای مساعد و مطلوب آزادی در جامعه و به ویژه رسانه‏های جمعی دارد. اما در این میان گروه‏های افزون‏خواه با سوءاستفاده از شرایط موجود و ایجاد ناامنی و جنجال و آشوب، وضعیت هرج و مرج گونه‏ای را به وجود آوردند که با اهداف انقلاب اسلامی ناسازگار بود و به نوعی تهدید آزادی نیز به شمار می‏رفت. از عنوان اثر برمی‏آید که «آزادی» در فضای فارغ از استبداد و زورمداری و هرج و مرج به بار نشسته و محقق می‏شود.

پاره‏ای ملاحظات

یکم. همه افراد حاضر از بحث و گفت وگوهایی این چنین، استقبال کرده و تضارب آرا را نشانه پیشرفت و ترقی و خدمت به انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی وگام به پیش ارزیابی کرده‏اند و تا حدی اغلب بر این باورند که گفت وگو می‏تواند زمینه‏های اختلاف و ناهمبستگی اجتماعی را از میان ببرد و زمینه‏های همبستگی و انسجام اجتماعی را پدید آورد و تقویت کند.

دوم. به گونه‏ای مشابه مشارکت کنندگان در بحث و گفت وگو بر این باورند که به شیوه‏های گوناگون و پس از پیروزی نیروهای آزادی خواه، این نیروها ممکن است به ضد خود تبدیل شوند. به عبارتی آزادی خواهان قبل از انقلاب و دیروز، مستبدان بعد از انقلاب و امروز بشوند. استدلال‏هایی نیز در این زمینه ارائه می‏شود و پاره‏ای از اعضا، مهار و کنترل درونی و هوای نفس و نیروهای شیطانی را چاره کار می‏دانند که در آن صورت فرد آزادی خواهی که قدرت را به دست می‏آورد، منش و روحیه آزادی خواهی خویش را حفظ می‏کند و مانع آزادی دیگران نمی‏شود. البته در این میان کسانی که نتوانسته‏اند درون خویش را از هوا و هوس‏های شر و شیطانی خالی نمایند، توان مقاومت در برابر این نیروها را ندارند و به ضد خود مبدل می‏شوند. این گونه افراد، با توجه به سلطه و قدرت افزونشان، در شمار موانع آزادی‏خواهی در خواهند آمد.

دیدگاه آیت‏اللّه بهشتی در همین زمینه و البته با توجه به سایر منابعی که از او در دست است، نهادینه ساختن آزادی است. به این معنا که نفی نظام استبدادی و ساقط کردن مستبدان از چرخه قدرت، یک بخش از رسیدن به آزادی و لازمه آن است، اما شرط کافی نیست. از این رو بر این باور است که برای تحقق آزادی، می‏بایست آزادی، از درون جامعه و از پایین سربرآورد و به بالا نیز سرایت کند. به دیگر سخن، آزادی می‏بایست در لایه‏های زیرین جامعه و در میان مردم و ذهن و ضمیر و رفتار آنان ساخته و پرداخته و نهادینه شود. در نتیجه این مسأله، آن گاه که قدرت و مناصب عمومی و سیاسی توسط این افراد کسب می‏شود، شاهد تحقق خودکامگی و ایجاد مانع در راه آزادی‏های مشروع و اساسی مردم نخواهیم بود؛ زیرا یکی از اساسی ترین شرایط تحقق آزادی، که ساخته و پرداخته شدن آن در ذهن و رفتار غالب افراد جامعه است، مهیا شده است و در صورت سوء استفاده از آن نیز همین نیروها به مقابله با آن می‏پردازند.

سوم. برداشت نگارنده این است که پاره‏ای از اعضای حاضر در گفت وگو و عمدتاً طیف منسوب به چپ، بیش از دیگر اعضا، مشتاق گفت وگو درباره مصادیق و مباحث روز و جاریِ نظام جمهوری اسلامی بوده اند. و در مقابل، دکتر بهشتی و تا حدودی «پیمان»، اصرار بر شفاف شدن بنیادهای بحثِ آزادی داشتند. اهمیت این نکته و این تفاوت شاید در مرحله نخست، چیزی به شمار نیاید، اما بر جامعه علمی پوشیده نیست که شفاف شدن مباحث فکری و فلسفی که زیربنا و بنیاد هر بحثی به شمار می‏رود، چه تأثیرهایی را بر جای خواهد نهاد. به عبارتی وقتی بنیادهای فکری و فلسفی بحثی همانند آزادی روشن گردد، تفاوت و اختلاف دیدگاه‏ها نیز به روشنی بازتاب می‏یابد. می‏توان گفت تصریحات و تأکیدهای فراوان بهشتی بر روی انسان و نشانه‏های نهفته در او، به سبب روشن ساختن بعد اساسی و مهم آدمی یعنی انتخاب گری و آزادی او است. از این رو اختلاف اساسی این دیدگاه با کسانی که قائل به اندیشه مارکسیستی‏اند و انسان را در دام جبر اجتماعی و محیطی سرگردان می‏پندارند و به چند عامل محدود، آن هم به غیر از انسان، در تحرک اجتماعی و تاریخی باور دارند، کاملاً روشن است.

فرار از بحث در باب بنیادها، از سوی پاره‏ای از حضارِ متعهد به اندیشه‏های موجود در برخی کشورها را، که در دام اندیشه‏های مارکسیستی گرفتار بوده‏اند و امروزه دیگر باید آن اندیشه‏ها را در موزه‏های تاریخ فکر جست وجو کرد، می‏توان از این زاویه نگریست که ترس از آشکار شدن سستی این بنیادها و مخالفت فکر آنها با آزادی خدادادی انسانِ مسلمان در تضاد کامل و اساسی قرار می‏گیرد و در نتیجه این مسأله برای همه روشن می‏گردد. کسی که «آدمی» را عامل محرک تاریخ و تحولات اجتماعی نمی‏داند و برای اراده و فکر انسان، ارزش و قدری قائل نیست، چگونه می‏تواند از آزادی «آدمی» سخن بگوید و از آزادی انسان دفاع کند.

چهارم. در پاره‏ای از مواردِ مباحثِ مطرح شده سایر اعضای حاضر در نشست (پیمان، فتاح پور و کیانوری) تبیین و توضیح و تکمیل مباحثی است که بهشتی ایراد کرده است. آنان ضمن بحث و پذیرش نکات مشترک، به مطالب بهشتی نیز پرداخته و تبیینی از آن ارائه داده‏اند که تقریباً همان مباحث دکتر بهشتی است و خواننده، تفاوت و تمایزی میان مباحث آنان با بحث دکتر بهشتی نمی‏یابد. این موضوع به ویژه در مباحث «فتاح پور» و «کیانوری» خودش را بیشتر نشان می‏دهد.

پنجم. نمی‏توان از این مسأله غفلت کرد که بهشتی به اهمیت و تأثیرِ چنین جلسات و گفت وگوهایی، باوری ژرف و عمیق داشته است. زیرا این گفت وگوها، جز در یک فضای صادقانه و شفاف شکل نخواهد گرفت و از این روی تأثیرهای خاص خود را بر مخاطبان برجای می‏نهد. منطق دکتر بهشتی، بر پایه انصاف و عدالت و متانت در گفت وگو، در عین صلابت و شفافیت در تبیینِ دیدگاه‏ها و مواضع، استوار است. در این میان طبیعی است، گروه‏هایی که حیات خود را در گرو غوغاسالاری و جنجال آفرینی می‏بیینند از حضور در این گونه مناظره‏ها امتناع می‏کنند و از راه‏های دیگری تلاش در تحمیل دیدگاه‏ها و سلایق خود در جامعه دارند. آنچه که با اندیشه آیت‏اللّه بهشتی از اساس، متمایز و متفاوت است. استمرار و تداوم حیات و پیشرفتِ مشروط به تضارب آرا و افکار است:

«در یک جامعه زنده، برخورد سالم و سازنده آراء و افکار، شرط زنده ماندن و پیشرفت کردن است.» (9)

جالب است که دکتر نورالدین کیانوری با توجه به فضای به وجود آمده تصریح می‏کند که: «حزب توده ایران جزو آن سازمان‏های سیاسی است که در دوران چهل ساله موجودیت خود خیلی کم از چنین امکانی برخوردار بوده و شاید هیچ‏گاه از چنین امکانی برخوردار نبوده است.» (ص18)

ششم. شاید این پرسش مطرح شود که طرح و انتشار چنین مباحثی چه سودی دارد؟ باید گفت تا کنون این سخنان و اندیشه‏ها و به خصوص اندیشه آیت‏الله دکتر بهشتی، به گونه شایسته و برجسته‏ای امکان طرح و انتشار نیافته اند. دیگر اینکه یکی از مشکلاتی که امروزه با آن مواجه هستیم، فقدان اندیشه‏های منسجم و نظام مندی است که توانسته‏اند به گونه درخوری با مسائل و بحران‏های زمانه خود برخورد کنند و به راستی راهبر و عالم زمانه خود باشند. سوم اینکه نشر این اندیشه‏ها موجب آشنا ساختن نسل جدید و جوان جامعه ایران با افکار و اندیشه‏های ژرف و فراموش شده دکتر بهشتی است. افزون بر اینها باید گفت این قبیل مباحث، پرتو افکنی، بر بخش‏های فراموش شده‏از تاریخ نهضت مردم ایران است.

هفتم. در برخی از موارد، جنبه‏های سلبی مباحث سایر شرکت کنندگان بیش از بیان جنبه‏های مثبت و ایجابی جلب توجه می‏کند. برای مثال دکتر کیانوری در دومین نوبت سخن خود به تمامه به نفی آزادی مطلق پرداخته و انواع محدودیت‏های آزادی و جبر اجتماعی و طبیعت را به تفصیل ذکر می‏کند. وی اشاره می‏کند که «آزادی مطلق برای یک انسان فقط در خیال و اندیشه تا حدودی می‏تواند وجود داشته باشد.» (ص 32) در مقابل، دکتر بهشتی معتقد است:

«انسان در برابر جبر طبیعت آزاد است. خیلی از چیزها را که طبیعت محدود کرده، انسان گسترده‏تر می‏کند.»

«انسان محکوم جبر اجتماعی هم نیست. انسان در برابر حاکمیت آن قوانینی که به نام قوانین اجتماعی و سنت‏های اجتماعی و مکانیزم اجتماع و ماتریالیسم تاریخی و جبر تاریخی و جبر اجتماعی و جبر اقتصادی مطرح می‏شود، از دیدگاه اسلام، انسان دقیقا در برابر این جبرها آزاد است.» (10)

دکتر مهدی فتاح پور نیز در ادامه گفته‏های دکتر کیانوری، ضمن باور به جبر اجتماعی، به تفصیل به نقد آزادی در کشورهای اروپایی می‏پردازد. (ص 41 ـ 38)

از این گذشته در پاره‏ای از موارد به صراحت دیکتاتوری پرولتاریا پذیرفته شده و مورد تأیید قرار گرفته و در راستای خدمت به مستضعفان و محرومان به شمار آمده است. سخن «فتاح پور» در این باره خواندنی است: «دیکتاتوری پرولتاریا یعنی دموکراسی برای زحمت کشان و دیکتاتوری برای سرمایه دران و برای امپریالیست‏ها» (ص 129) دیکتاتوری، دیکتاتوری است و دموکراسی، دموکراسی است و هر کدام اقتضائات خاص خود را دارد. آقای فتاح پور نه تنها دیکتاتوری پرولتاریا را تأیید می‏کند، بلکه از آن دفاع نیز به عمل می‏آورد و آن را یک مرحله از آزادی بشریت و یک مرحله از آزادی مردم تلقی می‏کند. (11) البته امروزه بهتر می‏توان درباره نظام سیاسی منسوب به دیکتاتوری پرولتاریا به داوری پرداخت. نظامی که دیگر در موزه‏ها باید آن را جست‏وجو کرد.

هشتم. مطالعه مجموع مباحث دکتر بهشتی در این میزگرد و مناظره، نشانگر آن است که حضور ایشان با مطالعه گسترده‏ای همراه بوده است و اطلاعات خوبی درباره مسأله مورد بحث دارد. به ویژه اینکه در بسیاری از مباحث ـ که نقدی است بر دیدگاه‏های مطرح شده ـ به نکات دقیقی از اسناد و مکتوبات اشاره و ارجاع می‏دهد که نشان از مطالعه ژرف و عمیق وی از مجموعه مباحث اندیشه‏ای دارد.

نهم. چنین مناظره و میزگردی نشان می‏دهد که مسائل فکری می‏بایست در یک فضای آزاد و برابر گفت وگو صورت گیرد و چنان که بهشتی نیز معتقد است، اجبار و تحمیل و زور، اثربخش نیست. این موضوع با توجه به اینکه این روزها بحث ایجاد کرسی‏های نظریه پردازی و تولید دانش در مراکز علمی نیز در دستور کار است، می‏تواند ثمرات شیرینی را داشته باشد و روند تولید علم در حوزه دانش‏های معنایی را هموار سازد. به هر حال تولید دانش در یک فضای آزاد و اَمن و آرام صورت خواهد پذیرفت و فراهم آمدن چنین نشست‏هایی در حوزه مباحث فکری در شمار ضروریاتِ تولید دانش است و به بارور شدن مجموعه دانش‏های ارزشی و فرهنگی و معنایی‏مدد می‏رساند.

آزادی احزاب و جمعیت‏ها

در زمینه آزادی احزاب و جمعیت‏های همفکر و هم هدف و دارای سازمان واحد، معتقد است می‏توانند با رعایت موازینی که در مورد آزادی بیان و تبلیغ گفته شد، به تبلیغ نظریات خود یا فعالیت‏های اجتماعی دیگر بپردازند. این آزادی در زمینه بیان نقطه نظرهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی با رعایت کامل اصول و احکام اسلام، هیچ گونه محدودیتی ندارد. همچنین «احزاب و جمعیت‏هایی که ملتزم به احکام و مقررات اسلام باشند می‏توانند به نسبت عادلانه از امکانات عمومی و مردمی، نظیر رادیو و تلویزیون، استفاده کنند. رادیو و تلویزیون هم نباید در انحصار یک گروه باشد.» (ص 135) اجرای این مرحله البته مبتنی بر همکاری صمیمانه همه گروه‏ها است.

مجموعه مباحث فوق، مختصری بود از محتوای سخنان آیت‏اللّه دکتر بهشتی در مناظره با احزاب و گروه‏ها در ماه‏های آغازین سال 1360. البته ایشان در سه جلسه دیگر این میزگرد به بیان نقطه نظرات خویش پرداخته است، که جای خالی آن مباحث در این مجموعه همچنان احساس می‏شود. نگارنده امید دارد که این مجموعه در آینده نزدیک به طور کامل منتشر شود تا ضمن آگاهی و اطلاع از نقطه نظرات احزاب و گروه‏های روزها و سال‏های آغازین انقلاب اسلامی، همگان از اندیشه ژرف و عمیق آیت‏اللّه دکتر بهشتی بهره ببرند و اندیشه‏های ایشان بتواند گرهی از مشکلات جامعه ما بگشاید.

آزادی بیان و تبلیغ

بهشتی در این بحث، ضمن تصریح و باور به آزادی بیان، به صراحت و آشکارا می‏گوید: «نشر یک طرفه عقاید و افکار ضد اسلامی در جامعه اسلامی ممنوع است و از انتشار کتب ظلال و نشریات گمراه کننده جلوگیری می‏شود، مگر آنکه با نشریاتی دیگر همراه باشد که به خواننده در تجزیه و تحلیل رسای این گونه عقاید و افکار ضد اسلامی کمک کند.» (ص 131 و 132) ایشان همین وضعیت را به بحث‏ها و سخنرانی‏ها نیز سرایت می‏دهد. به باور بهشتی جامعه اسلامی نه همچون جامعه‏های دربسته اردوگاه مارکسیسم است که انسان‏ها را در پشت دیوارهای آهنین نگه دارد و نه همچون جامعه‏های لیبرال غربی است که بازار مکاره عرضه بی ضابطه آرا و افکار باشد، بلکه در این زمینه هم، به راستی، نه شرقی است نه غربی. (ص 132) همچنین بر این باور است که از نشر مطالب توهین آمیز به مقدسات اسلام نیز جلوگیری می‏شود؛ زیرا هر جا ایمان هست، عشق و علاقه و حساسیت نیز هست و جریحه دار کردن این عشق‏ها و علاقه‏های مقدس، آزاد نیست. (ص 133) نشر دروغ و تهمت و افترا و شایعه نیز گناه و ممنوع است و درخورِ کیفر و باید طبق ضوابط قانونی از آن جلوگیری شود. (ص134)

آزادی عقیده

در نظر آیت‏اللّه بهشتی، آزادی عقیده امری طبیعی است. اساسا هیچ باور و باوری قابل تحمیل نیست. هیچ گاه نمی توان باور و ایمان را با زور و اکراه و اجبار و حتی با تطمیع، به دیگری منتقل و یا از او سلب کرد. آنچه می‏تواند وسیله ایجاد یا سلب یک عقیده باشد، بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل و مانند اینها است و نه زور و اجبار و تحمیل. در همین زمینه بهشتی از آیه 257 سوره بقره نیز کمک می‏گیرد که می‏فرماید: «لا اکراه فی الدین. قد تبین الرشد من الغی»؛ در دین اکراه راه ندارد. راه از بیراهه مشخص شده. هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد، محکم‏ترین دستاویز را به دست آورده است که گسست ناپذیر است. (8) روشن است که حضور و حیات یک عقیده در جامعه، مغایر با نادرست بودن آن نیست. چه بسا بسیاری از باورها و اندیشه‏ها که هیچ منزلت برهانی و عقلی‏ندارند و از منظر اسلام مردودند، اما دارای پایگاه و نقش گسترده‏ای در برخی جوامع هستند.

معرفی محتوا

در ابتدای بحث، آیت‏اللّه بهشتی به ذکر ارزش آزادی و نشانه‏های انسان می‏پردازد. از نگاه وی در جهان بینی اسلام، انسان، شدنی است مستمر و پویشی خودآگاه، انتخاب گر و خودساز. بر این اساس، «اصل در زندگی این انسان این است که آزاد بماند و آزادی او محدود نگردد، مگر محدودیت‏هایی که اگر رعایت نشود، به آزادی واقعی خود او یا به آزادی دیگران لطمه زند.» (ص18) این بخش به طور کامل پیش از این در مقدمه نوشته حاضر نقل شد. به هر حال در همان نخستین مرحله ورود به سخن، و در پاسخ به پرسش از نسبت انسان مسلمان و آزادی، بر این نکته تأکید و تصریح شده که نشانه و ارزش انسان و اصل در زندگیِ آدمی و نشانه پیشرفت و حیات انسان، همانا آزادی «از بردگی و بندگی و طبیعت» (ص 29) است.

این آزادی، چنان که پس از این نیز اشاره می‏شود، یک آزادی نسبی است، اما شرط اعمال و تحقق این آزادی چیست؟ پاسخ بهشتی به این پرسش، ویژگی دیگر انسان را نشانه گرفته است. از مجموع مباحث آیت‏اللّه بهشتی می‏توان از دو شرط اعمال آزادی یاد کرد: نخست، آگاهی و دانایی. به این معنا که خداوند به انسان این آزادی را داده است که در پرتو دانایی و آگاهی و در پرتو اِعمال آزادی بتواند خودش را، محیط زندگی ِ مورد تمایل و خواست خودش را، از قلمرو یک قانون بیرون بیاورد و به قلمرو قانونی که دلخواه اوست ببرد. شرط دومِ تحقق و اعمال آزادی، خلاقیت و ابتکار است. در این مؤلفه، آدمی، آزادی و اراده و توان خویش را در تسخیر طبیعت و بهره مندی از مواهب الهی می‏آزماید. (5) در واقع این آزادی و توانایی در نهاد آدمی به امانت نهاده شده است که «خودش را از حاکمیت طبیعت و قوانین طبیعی آزاد کند. یکی از مسائل، آزادی انسان است در برابر حاکمیت مطلق قوانین طبیعت» (ص 30)

براین اساس، بهشتی بر این باور است که «از دیدگاه اسلام، انسان یک موجود ممتاز و برجسته است و بزرگ ترین ویژگی او همین است که آگاهِ آزاد است. او انتخاب گری است که آزادانه و آگاهانه انتخاب می‏کند.» (ص 42)

در ادامه مباحث، بهشتی با نقد برداشتِ محدودگرایانه و بدبینانه نسبت به انسان و روشن کردن اینکه انسان گرفتار جبر اجتماعی و محیطی نیست، بر نشانه دیگرِ آزادی آدمی تأکید و تصریح می‏کند. بر این اساس معتقد است، علاوه بر اینکه انسان نباید آزادی دیگران را از آنان سلب کند، خود نیز نباید تن به ستم پذیری بدهد و آزادی خویش را از میان ببرد. به عبارت دیگر «ستم پذیری از دیدگاه اسلام همان اندازه، گناه است که، ستمگری.ای انسان، تو آزادی، به پا خیز! در برابر ستمِ طبقاتی، ستم گروهی، ستم شخصی، مقاومت کن! تو آزادی. اگر ستم پذیر شدی خود را ملامت کن.» (ص 46). در ادامه این بحث، بر ضرورت اصلاح در محیط‏های فاسد اجتماعی تصریح می‏کند. طبیعی است که این اصلاح در راستای رها ساختن انسان و تحقق و نهادینه سازی آزادی خدادادی و گریز از استبداد است. بنابراین، استبدادگریزی نیز یک اصل اساسی است.

در جلسه دوم مناظره، اهتمام آیت‏اللّه بهشتی، تبیین اصول زیربنایی آزادی است. برای این منظور وی از شش اصل یاد می‏کند که به اختصار در زیر اشاره می‏شود:

1. انسان، شدن، صیرورت، پویش و حرکتی است خودآگاه، محیط آگاه، خودساز، محیط ساز و انتخاب گر که بر اساس انتخاب آگاهانه و آزادانه اش، هم خود را می‏سازد و هم در تغییر ساختار محیط طبیعی خود، دخالت گسترده‏دارد و محیط اجتماعی خود را می‏سازد. بهشتی در سایر مباحث و آثار خود این اصل را در تعریف مفهوم آزادی نیز به کار گرفته است.

2. محیط اجتماعی، هم مخلوق و ساخته شده دست آدمی است و هم در ساختن انسان تأثیر و نقش دارد. اما در این ساختن، اصل، انسان و خودسازی درونی او است. بنابراین نقش اساسی و اصلی به خود انسان باز می‏گردد و سایر نقش‏ها مکمل‏اند.

3. براین اساس، انسان نه محکوم جبر طبیعی است و نه محکوم جبر اجتماعی و تاریخی، بلکه آدمی در برابر محدودیت‏هایی که طبیعت یا نظام اجتماعی و سیاسی برایش به وجود می‏آورد، قدرت مخالفت دارد. به باور دکتر بهشتی، این مسأله ناشی از بزرگ‏ترین نشانه انسان، یعنی آزادی و انتخاب کنندگی او است که به عنوان‏یک‏واقعیت اصیل و نه صرفایک‏حق می‏توان به آن توجه کرد.

4. در چهارمین اصل آزادی، بهشتی به مناسبات فرد و جامعه و اصالت هر کدام می‏پردازد و بر این باور است که این دو دارای مناسبات تکاملی و متقابلی هستند که البته در آن، نقش فرد به عنوان مبدأ برجسته است. در حقیقت، حرکت‏های اجتماعی را کسانی به وجود آورده‏اند که توانسته‏اند با خودسازی، دانایی و آزادی خویش را افزایش دهند و از این راه در ایجاد حرکت‏های اجتماعی نقش آفرینی کنند. بر این اساس، حرکت‏های اجتماعی هنگامی پا می‏گیرند که بر پایه خودسازی و آزادی و آگاهی صورت گیرد. اما با این حال بهشتی بر این باور است که نمی‏توان از نقش محیط و جامعه غفلت کرد. به باور ایشان، محیط اجتماعی، هم می‏تواند نقش تسهیل کننده تغییرات درونی و هم نقش دشوار کننده آن را بر عهده داشته باشد. از این رو در هدایت کلی یک جامعه به سوی رستگاری، نمی‏توان نسبت به اوضاع اجتماعی به کلی بی اعتنا بود و به سازندگیِ صرفِ درون اکتفا کرد. به دیگر سخن، خودسازی یک شرط لازم، اما ناکافی است و شعار اصیل اسلامی این است که: «هر فردی خود را بسازد و در ساختن محیط نیز نقش خود را ایفا کند تا جامعه ساخته شود.» (ص 79) این سخن بهشتی و تأکید بر درون و برون، البته ناظر به مسأله امر به معروف و نهی از منکر نیز می‏باشد که به این ترتیب نقش قابل توجهی در حرکت‏های عمومی و اجتماعی می‏یابد.

5. با توجه به اینکه بهشتی به صورت منطقی به جلو گام می‏نهد و به ویژه اینکه از نقش درون و برون در نکته چهارم سخن به میان آورده است و مقام امر به معروف و نهی از منکر را در جایگاه والایی می‏نشاند، اکنون نوبت آن است که بگوید آزادی انسان به طور طبیعی در حیات اجتماعی و سیاسی محدود می‏شود. به دیگر سخن، آزادی مطلق نیست و چنان که پیش از این اشاره شد، آزادی نسبی است.

6. ریشه محدودیت‏های قانونی آزادی از منظر بهشتی دو مسأله است: «1) اینکه آزادی یک فرد تا آنجا اعمال شود که به آزادی دیگران ضربه نزند؛ 2) آزادی‏هایی که محیط را فاسد می‏کند و زمینه‏ها را برای رشد فساد در جامعه آماده می‏کند.» (ص 79 و 80) به باور بهشتی محدودیت نخست در اسلام و لیبرالیسم مشترک است، اما محدودیت دوم مختص یک جامعه اسلامی است و ریشه در تعالیم و آموزه‏های اسلامی دارد و سلیقه‏ای هم نیست. از این رو به انسان‏ها اجازه داده نمی‏شود که مطابق میل و هوا و هوس خود و هر جور دلشان بخواهد زیست کنند. (6)

در ادامه این بحث بهشتی پرسش‏هایی را ناظر به نظام مارکسیستی طرح می‏کند که آیا در چنین نظامی مردم، گروه‏و احزاب و ادیان و مذاهب مختلف از آزادی برخوردار هستند یا خیر؟ در اینجا است که مدافعان نظام و مکتب مارکسیسم از پاسخ دادن طفره می‏روند و در برابر مطالب بهشتی که مستند به قانون اساسی برخی از این نوع نظام‏است حرفی برای گفتن ندارند. (7)

آیت‏الله بهشتی در ادامه مباحث خود و با توجه به اصول زیربنایی که برای آزادی مطرح کرده به بحث از انواع و فضاهای آزادی پرداخته است و ابعاد و قلمرو برخی از آنها را می‏گشاید. در ادامه مباحث، با ذکر اجمالی از این بحث، معرفی مباحث دکتر بهشتی را به پایان می‏برم.

مقدمه

آیت‏اللّه دکتر سید محمد حسینی بهشتی نامی آشنا برای جامعه ما است. مجاهدت‏های ایشان در طول سالیان متمادی برای به ثمر نشستن انقلاب اسلامی و تحقق و نهادینه ساختن آزادی، و تلاش‏های مداوم و بی‏وقفه در جهت تحکیم پایه‏های نظام جمهوری اسلامی در ایران مشهود و معروف است. اما آنچه از ابعاد فکری این شخصیت برجسته، ناشناخته مانده است، اندیشه‏های ژرف و تابناکی است که ایشان به شکلی نظام مند در زمینه‏های گوناگون ارائه کرده و آن مجاهدت و تلاش را هدف، سامان و قوام بخشیده است. (1) یکی از آن زمینه‏ها و موضوعات گوناگونی که به طور گسترده در آثار و گفتار بهشتی خود را نمایانده است، مفهوم آزادی است. به جرأت شاید بتوان گفت که بنیاد و محور اساسی اندیشه آیت‏اللّه بهشتی آزادی است. و شاید با اندک تأملی در آثار بهشتی بتوان او را فیلسوف آزادی نامید. در واقع اندیشه او بر این باور و بنیان راستین استوار شده است که:

«انسان، شدنی است مستمر و پویشی خودآگاه، انتخاب گر و خودساز، و بر اساس آگاهی‏هایی که در فطرتش زمینه دارد و در پرتو تجربه و عمل بارور می‏شود، و با قدرت گزینشی آزاد که به او داده شده است ، جهت این پویش سازنده را آگاهانه و آزادانه برمی‏گزیند و در جهتی که خود انتخاب و اختیار کرده است، رشد می‏کند، جلو می‏رود و ساخته می‏شود. ویژگی اساسی انسان همین خودسازی و محیط سازی آگاهانه و آزادانه اوست. ارزش او در همین است که می‏تواند آزادانه به راه خیر و فضیلت درآید، یا آزادانه به راه زشتی و شر و پستی و ناپاکی فروغلطد. و این است آزمون بزرگی که در آن شرکت دارد.» (2)

کتاب «آزادی، هرج و مرج، زورمداری» (3) مجموعه دو جلسه مناظره نمایندگان احزاب فعال در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی است که در آن زمان از صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش شده است. هر کدام از افراد حاضر در گفت وگو به یک حزب و جریان فکری و سیاسی وابسته است و آن را نمایندگی می‏کند. از جمله شهید آیت‏اللّه دکتر سید محمد حسینی بهشتی که به نمایندگی از حزب جمهوری اسلامی در این گفت وگوها حضور یافته است و به تبیین و بسط مسأله آزادی از موضع و دیدگاه خود و حزب جمهوری اسلامی پرداخته است. تعداد این جلسات پنج جلسه بوده است که با همت دست‏اندرکاران نشر بقعه تنها دو جلسه آن در این مجموعه منتشر شده است. (4) گرچه فقدان سه جلسه دیگر در مجموعه، احساس می‏شود، اما همین دو جلسه نیز برای ارزیابی اجمالی پاره‏ای از خطوط فکری و سیاسی گروه‏های درگیر در آغاز پیروزی انقلاب اسلامی و به ویژه پی‏گیری اندیشه نقاد و ژرف دکتر بهشتی می‏تواند راه‏گشا باشد. در این نوشته صرفا به نقد و معرفی اندیشه آیت‏اللّه بهشتی در باب مسأله آزادی، که در اثر یادشده درباره آن مناظره و گفت وگو صورت گرفته است، پرداخته می‏شود. بر این اساس ابتدا اجمالی از مباحث مطرح شده توسط ایشان و آن گاه به برخی ملاحظات درباره این اثر اشاره می‏شود.

آزادی، هرج و مرج، زورمداری

(تأملی در مناظره آیت‏اللّه بهشتی درباره آزادی)

شریف لک‏زایی

کتاب« آزادی، هرج و مرج، زورمداری» مجموعه دو جلسه مناظره نمایندگان احزاب فعال در اوایل پیروزی انقلاب است. در این نشست‏ها آیت‏اللّه دکتر بهشتی به تبیین و بسط مسأله آزادی از دیدگاه خود و حزب جمهوری اسلامی پرداخته است. تعداد جلسات یادشده پنج جلسه بوده که تنها دو جلسه آن در این

مجموعه منتشر شده است. مطالعه این دو جلسه، برای ارزیابی اجمالیِ خطوط فکری و سیاسی گروه‏های درگیر در آغاز پیروزی انقلاب و به ویژه پی‏گیری اندیشه نقاد و ژرف دکتر بهشتی راه‏گشا است. نوشته حاضر صرفا به نقد و معرفی اندیشه آیت‏اللّه بهشتی در باب مسأله آزادی، که درباره آن مناظره و گفت وگو صورت گرفته است، می‏پردازد. بر این اساس ابتدا، اجمالی از مباحث مطرح شده توسط ایشان و آن گاه برخی ملاحظات درباره اثر می‏آید.

مترجم

در حقیقت مسئله‏ی مهم و اساسی، مسئله‏ی مسلمانان است. اگر مسلمانان می‏خواهند ملتی عزیز، سربلند و استوار بوده و مشمول آیه‏ی «وللّه‏ العزّةُ و لِرَسوله و للمؤمنین» قرار گیرند، باید به طور کامل، سیاست و ذهنیت خود را نسبت به ماقبل تغییر دهند. باید به سرچشمه‏های حقیقی؛ یعنی قرآن کریم تمسّک جسته و به سنتِ صحیح و ثابت برگردند. معنای این سخن این نیست که به میراث به جا مانده از پدران و گذشتگانِ‏مان، وابسته باشیم؛ زیرا آنان در نهایت اخلاص و خداباوری کار خود را کردند. در گذشته، عالمان ما بهترین عالمان دوره‏ی خویش بودند، و کسی هم طراز آنها ـ نه در اروپا و نه در هیچ جای دیگر دنیا ـ پیدا نمی‏شد. شما از میان عالمان یا فقهای گذشته کسانی را می‏یابید که به علم منطق، فلسفه و حتی طبّ و موسیقی آشنایی کامل داشتند، اما به هر حال آنان معصوم نیستند. هر چند برادران شیعه‏ی ما اهل بیت را معصوم می‏دانند، ولی سخن ما در رابطه با اهل بیت نیست، بلکه سخن ما از میراث فقهای غیرمعصوم است.

گذشته از خطاپذیر بودن فقها، مسئله‏ی بسیار مهم این است که عصر آنان، عصر فروبستگی بود. اگر شما ملاحظه کنید می‏بینید که شیعه در گذشته، چه عذاب‏ها و سختی‏هایی را تحمل کرده است، مظلومیت شیعه حتی تا عهد بنی‏عباس نیز ادامه داشت؛ زیرا آنان که با نام اهل بیت علیهم‏السلام به قدرت رسیده بودند، چنان آزاری به آنان رساندند که شاعری از زبان آنها می‏گوید:

«یا لیتَ عهد بنی مروان دام لنا».(ای کاش دوره‏ی بنی‏امیه هم چنان ادامه داشت).

دورنمای فرهنگ اسلامی قدیمی همین فروبستگی است. ما اکنون نیز از گذشتگانِ‏مان تقلید می‏کنیم، و این تقلید دو عیب عمده دارد:

نخست این که چنین روشی در برخورد با موضوعات و مسایل امروزی، روشی عقب مانده به شمار می‏آید.

دوم این که این روش سبب می‏شود تا ما عقل خود را به کار نیاندازیم و به اندیشه‏های گذشتگان اکتفا کرده و عمل کنیم. قرآن کریم چنین کاری را مذمّت کرده و می‏گوید: «و اذا قیل لهم اتّبعوا ما انزل اللّه‏ قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا». ما امروزه مثل عرب‏های جاهلی هستیم که پیامبر اسلام آنان را به قرآن دعوت می‏کرد، ولی آنان می‏گفتند: ما بر راه و روشی هستیم که گذشتگان و پدرانمان را بر آن یافته‏ایم! در حالی که ما باید فکر و اندیشه کنیم؛ زیرا قرآن سرشار از واژه‏هایی چون «یتفکرون»، «یتدبرون»، «یعقلون»، «یسمعون» و... است. چگونه است که با وجود آیات فراوانی در باره‏ی به کارگیری عقل و اندیشه در قرآن کریم، غالب مسلمانان عقل و اندیشه‏ی خود را به کار نمی‏اندازند؟ و نتیجه‏ی این بی‏توجهی و عدم تعقل این می‏شود که عقل مسلمان از کار بیفتد، در حالی که می‏توانست انقلاب‏های عظیمی در اقتصاد، فلسفه و دیگر علوم پدید آورد؛ یعنی همان انقلاب‏هایی را که دیگران پدید آوردند.

علت سستی، ناتوانی و از کارافتادگی عقل و اندیشه‏ی مسلمانان در چیست؟ من پاسخ این سؤال را در غلبه‏ی روح تقلید بر عقل اسلامی می‏بینم. انتظار می‏رفت که مجموعه‏های اسلام‏گرا؛ مانند اخوان المسلمین در مصر ـ که تقریباً بهترین جنبش اسلامی بود ـ و برادران ما در حوزه‏های علمی شیعه و جماعت وهابیان در سعودی در مطالعه و بررسی مسایل، بار دیگر در شیوه‏ی خود بازنگری کنند. ما نمی‏گوییم که بخشی از اسلام را نادیده بگیرند، بلکه سخن ما این است که بیایید مستقیماً به قرآن بازگردیم و عقل‏هایمان را به کار گیریم. فرهنگ و آگاهی گذشتگان مربوط به زمان خودشان بود. و امروزه فرهنگ و اطلاعات و امکاناتی وجود دارد که گذشتگان تصور آن را نیز نمی‏کردند. در گذشته صنعت چاپ و ابزاری؛ چون رایانه وجود نداشت. امروزه همه‏ی منابع را در چند دیسکت می‏ریزند و از همه‏ی آنها یک جا استفاده می‏کنند. در گذشته این تسهیلات وجود نداشت. عالمی از مدینه به فسطاط در مصر و یا دمشق مسافرت می‏کرد تا یک حدیث را فرابگیرد، ولی امروزه نیازی به این کار نیست.

ما در عصر صنعتی بودن زندگی می‏کنیم و ابزارهای فراهم آمده و کشف شده‏ی این عصر را مصرف می‏کنیم، اما با عقلیت و ذهنیت این روزگار نمی‏اندیشیم. عقلانیتی که بر این عصر حاکم بوده و آن را ترقی داده و به پیش رانده است، در نزد ما موجود نیست. ما هم چنان با عقلانیت و ذهنیت هفت یا ده قرن پیش می‏اندیشیم. دعوت به احیای اسلامی، که در کتاب موجود در دست شما؛ یعنی «استراتیجیّة الدعوة الاسلامیه فی القرن الواحد و العشرین» آمده است، دعوت به بازگشت به قرآن کریم و سنت صحیح و اثبات شده است.

نشریه پگاه خوش‏وقت است تا در این مجال مغتنم میزبان استاد «جمال البنا» باشد. لطفاً خود را برای خوانندگان مجله معرفی کرده، و از محیط پرورشی و ارتباط خود با امام شهید «حسن البنا» و تأثیر مکتب آن شهید بر خانواده، ملت مصر، و بر جهان اسلام توضیحاتی را بفرمایید.

از فرصتی که در اختیارم گذاشتید سپاس‏گزارم و برای مجله‏ی پگاه حوزه آرزوی شکوفایی و کامیابی می‏کنم. زندگی شخصی‏ام چندان اهمیتی برای خوانندگان ندارد. آنچه برای خوانندگان محترم مهم است، فکر جمال البنا است. حال برای این که سؤال شما را بی‏پاسخ نگذارم خلاصه‏ای از زندگانی خود را خدمت شما بیان می‏کنم، من در سال (1920ه··.ق) چشم بر جهان گشودم و پس از گذراندن دوره‏ی متوسطه‏ی آموزش و پرورش، از ادامه‏ی تحصیل منصرف شده و ترجیح دادم که به طور شخصی به مطالعه و کسب آگاهی بپردازم. در منزل ما کتابخانه‏ای بود که بسیار غنی‏تر از کتابخانه‏های دانشگاه‏ها بود. و تنها علاقه‏ی من از دوران کودکی مطالعه و کسب دانش بود. سودمندترین ساعات زندگی ام زمانی است که کتاب تازه‏ای را مطالعه کنم و این کار را سعادت واقعی برای خود می‏دانم. و در نتیجه این شیوه و مبانی فکری من متفاوت از مبانیِ فکری امام «حسن البنا» شد؛ زیرا ایشان نشو و نمایی دینی داشت و مرحوم پدرم بر او که فرزند نخست خانواده بود اشراف کامل داشتند. پدر من عالم دینی بود، ولی دانش آموخته‏ی الازهر نبود. البته همه‏ی اعضای خانواده‏ی ما به نوعی از تحصیلات دانشگاهی گریزان بوده و به فرهنگ و آگاهی خود جوش معتقد بودند. مرحوم پدرم با اشراف بر تصنیف مسند امام احمد بن حنبل شیبانی، دست به اقدامی تاریخی زده، و سی هزار حدیث نامرتب را تنظیم و موضوع‏بندی نمودند.

گفته می‏شود که پیش از وی نیز احمد بن محمد شاکر دست به چنین کاری زده بود.

بله درست است، بسیار پیش از پدرم، ولی چاپ شاکر بسیار نامرتب بود، و احادیث مسند درهم ریخته و موضوع‏بندی نبود؛ زیرا شما حدیثی از ازدواج را می‏خوانید و پس از آن حدیثی درباره‏ی نماز و سپس حدیثی از زکات و... در نتیجه در استخراج احکام نمی‏توان از این کتاب استفاده کرد. استفاده از این کتاب مستلزم موضوع‏بندی آن است. احکام ازدواج، احکام طلاق، احکام خرید و فروش، هر کدام باید جداگانه تدوین شود. در طول گذشت هزار سال از تدوین این کتاب چنین کاری درباره‏ی آن صورت نگرفته بود. امام احمد بن حنبل در سال 300 ق این کتاب را تألیف کرده و تا سال 1300 ق که مرحوم پدرم کار تدوین و موضوع‏بندی مسند را شروع کرد، کسی چنین کاری نکرده بود.

گویا امام حسن‏البنا گرایشی به تصوف و عرفان نیز داشتند.

بله، البته چنین گرایشی در امام حسن البنا در دوران نوجوانی و جوانی بیش‏تر بود؛ زیرا ایشان نشو و نمایی دینی داشت. وی سپس وارد دارالعلوم شد، و این مکان تنها مرکزی بود که دروس ادبیات عرب و علوم اسلامی را یکجا داشته و در عین حال سروصداهای الازهر و ابزارهای قدیمی و سنتی در آن وجود نداشت. وی علم لغت و ادبیات عرب را در همین مرکز فرا گرفت و قرآن را حفظ کرده و به کتب حدیث اهتمام بسیار ورزید. همه‏ی زمینه‏های متفکر شدن برایش فراهم بود و به علاوه از ایمان و مواهب ممتاز و توفیق الاهی نیز برخوردار بود. در نتیجه هر گامی که ایشان بر می‏داشت، حتی شهادت او، گویی از سوی خدا ترسیم شده بود؛ یعنی حتی شهادت او که ما را متأثر و محزون کرد، بخشی از برنامه‏ای بود که خداوند متعال برای حسن البنا وضع کرده بود، تا به هدفی که شعار اخوان‏المسلمین بود دست یابد؛ یعنی «الموت فی سبیل الاسلام امنیّتنا، مرگ در راه اسلام آرزوی ماست». استاد حسن البنا با چنین ویژگی‏هایی اسلام را در قالبی تازه عرضه کرد. زمانی که وی ظهور کرد، اسلام محصور در شیوخ مساجد، حقوق بگیران اوقاف و حلقه‏های دراویش بود و همه‏ی اینها بی‏فایده بودند و نمی‏توانستند اسلام را به عنوان شیوه‏ی زندگی و یا به عنوان یک نیروی اجتماعی مطرح کنند. استاد حسن البنا آمد و اسلام را به عنوان روشی نو برای زندگی که تا حد زیادی جوابگوی نیازهای عصر باشد، مطرح کرد. اما من رویکردی دیگر داشتم؛ زیرا مطالعات من آزاد و در زمینه‏های سیاسی و اقتصادی بوده و به طور مشخص به کار صنفی و تشکل کارگری توجهی ویژه داشته‏ام. این حوزه‏های کاری، حوزه‏هایی جدید در اندیشه‏ی اسلامی است. به رغم علاقه‏ی خاصی که بین من ـ که فرزند کوچک خانواده هستم ـ و برادر بزرگم حسن البنا وجود داشت، اما بینش متفاوتی داشتیم و ایشان با سینه‏ای گشاده این تفاوت را پذیرفته بود. مثالی ساده برایتان می‏زنم. در سال 1946 من کتابی با نام «دیمقراطیة جدیدة» (دموکراسی نو) نگاشتم و در آن فهم تازه‏ای از دین ارایه دادم و تلقی رایج در متن اخوان المسلمین را به نقد کشیده و به آنان پیشنهاد کردم که «به انسان بگروید و نه به ایمان»؛ زیرا خدا همه‏ی دعوت‏های دینی را برای هدایت انسان نازل کرده است. یعنی هدف عمده‏ی ادیان، انسان می‏باشد و این اصل هنوز هم خط اصلی اندیشه‏ام را ترسیم می‏کند.

به نظر من اسلام، انسان را خواسته است ـ و برای انسان اهمیّت ویژه‏ای قایل است ـ اما فقها، اسلام را؛ اسلام انسان را اراده کرده، اما فقها به آن رضایت نمی‏دهند؛ زیرا کار و پیشه‏ی آنها با آن تأمین می‏شود.

من در همان سال 1946 که یکی از سال‏های درخشش اخوان المسلمین بود، حزبی را به نام «حزب العمل الوطنی الاجتماعی» تأسیس کردم. در همین سال اولین برخوردها با این حزب که حزبی کوچک و کم اهمیت بود پیش آمد. اما اخوان المسلمین که صدها هزار عضو داشت و برخوردار از اسم آفاق گسترِ استاد حسن البنا بود مشکل ما را نداشت. در حزب ما ده‏ها تن از کارگران و دانشجویان عضویت داشتند. اما حرکت ما دردسرهای فراوان داشت؛ زیرا پلیس مرا بازداشت کرد و مدتی در این حال به سر بردم. بعد از آن استاد البنا به من پیش نهاد کرد تا «حزب» را به «جماعت» تبدیل کنم، به «جماعة العمل الوطنی الاجتماعی».

غرض از بیان این داستان، نشان دادن گستردگی افق اندیشه و رفتار این مرد بزرگ بود. او دید که برادر کوچک‏اش که شاگردش نیز بود، تشکیلات خاصی را شکل داده است، به جای این که به او بگوید تو چطور چنین جسارتی کردی که تشکل جداگانه‏ای به راه بیاندازی و به ما نپیوندی؟!، بهترین راهِ تداوم فعالیت را به او پیشنهاد می‏کند. امام البنا چنین روح بزرگی داشت.

به نظر می‏رسد که شما از آغاز فعالیت اهتمام ویژه‏ای به اسلام اجتماعی ـ که بعدها «چپ اسلامی» نامیده شد ـ داشته و تأکید نخست شما بر موضوع آزادی بوده است ـ درست است که آزادی، عطیه‏ای الهی در زندگی انسانها به شمار می‏آید و دستاوردهای دیگری که در تاریخ و تمدن بشری به چشم می‏خورد، در سایه‏ی این اصل به دست آمده است، و حتی می‏توان توفیق‏هایی را که انسان غربی در بُعد فن‏آوری به دست آورده است مدیون آزادی دانست ـ به نظر شما مشکل مسلمانان در کجاست؟ سبب پس ماندگی مسلمانان، و نقش «نبود آزادی» در این پس ماندگی چیست؟ مشخصات و ضوابط آزادی در اسلام کدام است؟

از شما سپاسگزارم که چنین سؤالی را مطرح کردید. جانا سخن از زبان ما می‏گویی. ما آزادی را مبنا و اصل اوّل می‏دانیم و من در کتاب خودم؛ یعنی «مطلبنا الاول هو الحریه» به این موضوع پرداخته‏ام. در صفحه‏ی نخست این کتاب نوشته‏ام که اگر از ما پرسیده شود که چرا خواسته‏ی نخست شما آزادی است و نه اجرای شریعت و نه حتی برتر ماندن کلمة اللّه‏؟ خواهم گفت که: مطالبه‏ی خواسته‏های ما جز در فضای آزاد امکان ندارد؛ بنابراین تداوم آزادی، تداوم دعوت ما را تضمین می‏کند. از طرفی فضای آزاد سبب بازداشتن ما از هرگونه انحراف می‏شود. به نظر ما لازم است که خواسته‏ی نخست همه‏ی اسلام گرایان، آزادی باشد. چنان که شما نیز گفتید ریشه‏ی همه‏ی کامیابی‏های عصر جدید، بیش از هر چیز به عامل آزادی بر می‏گردد. موضع اسلام در برابر آزادی بسیار روشن است. و آیات قرآن به صراحت این مطلب را بازگو می‏کنند؛ مانند: «قل الحق من ربّک فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، سخن حق را بگو هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد». و آیات دیگری نیز مانند: «افانت تکره الناس علی ان یکونوا مؤمنین، آیا مردم را اجبار خواهی کرد که مؤمن باشند» و آیه‏ی «لا اکراه فی الدین، اجباری در دین نیست». آزادی عقیده در اسلام و سیره‏ی رسول خدا و خلفای راشدین امری پذیرفته شده بود؛ زیرا اجبار مردم بر ایمان امری غیرممکن است و ایمان امری قلبی است و نمی‏توان مردم را واداشت که ایمان بیاورند.

شما که معتقدید انسان در انتخاب عقیده‏ی خود کاملاً آزاد است، با رفتار خلیفه‏ی اول در جنگ‏های «ردّه» چه گونه برخورد می‏کنید؟ و چه توجیهی برای آن دارید؟

خلیفه‏ی اوّل آغازگر جنگ با مرتدان نبود، بلکه آنها خود آغاز کننده‏ی جنگ بودند. پس از آن که ابوبکر لشکر اسامه را روانه‏ی شام کرد، آنان به گمان اینکه دیگر نیرویی در مدینه نمانده تا از شهر دفاع کند به مدینه هجوم آوردند؛ زیرا آنان می‏خواستند پس از رحلت رسول خدا از دو چیز رهایی یابند:

1. از پرداخت زکات؛ زیرا بهانه‏ی ایشان در خودداری از پرداخت زکات این بود که آنها در اجابت از این آیه زکات می‏پرداختند: «خذ من اموالهم صدقة تطهر هم و تزکیهم و صلّ علیهم انّ صلاتک سکنٌ لهم، از اموال آنان صدقه‏ای بگیر تا به وسیله‏ی آن پاک و پاکیزه‏شان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامشی است». و زکات را جز به کسی که دُعایش مایه‏ی آرامش آنها است (پیامبر) نخواهند پرداخت.

2. از پذیرش خلافت ابوبکر؛ آنان که مشهور به ارتداد شدند، از دین اسلام برنگشته بودند، بلکه خلافت ابوبکر را قبول نداشتند.

حتی شاعر آنها چنین سروده‏ای خواند:

«رسول خدا را زمانی که در میان ما بود پیروی کردیم، ای بندگان خدا! ابوبکر چه چیزی دارد؟

آیا دارایی‏اش را پس از مرگ برای بکر به ارث می‏گذارد؟ چنین کاری به خدا پشت انسان را می‏شکند.»

بنابراین مشخص است که آنان مرتد نشده بودند، بلکه تنها از پرداخت زکات و پذیرش خلافت ابوبکر سر باز زده و نسبت به حکومت سر به شورش برداشته بودند. آنان گمان می‏کردند که با اعزام سپاه اسامه به شام از سوی ابوبکر، در اجرای فرمان رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در مدینه نیروی دفاعی‏ای نمانده است. اما ابوبکر به قصد آنها آگاه بود و دسته‏هایی از بزرگان صحابه را جمع کرده و قبل از این که آنان به مدینه برسند، این دسته‏ها بر آنان حمله بردند و آنان را عقب راندند. پس از مدتی ابوبکر سپاه اسامه را که از جنگ برگشته بود، برای سرکوب این قبایل و بازگرداندن آنان به حوزه‏ی حاکمیت خویش اعزام کرد. بنابراین ابوبکر با آنان که مرتد خوانده می‏شدند، جنگ نکرد، بلکه آنان سر به ستیز با خلیفه برداشته بودند و ابوبکر پاسخ آنها را داد. مسئله، مسئله‏ی ایمان و کفر نبود، بلکه سخن از ثروت و حکومت در میان بود؛ زیرا قبایل مرتد برای شانه خالی کردن از پرداخت زکات جنگ می‏کردند و ابوبکر برای دریافت آن.

ابوبکر این سخن را به صراحت گفت که: «به خدا سوگند؛ اگر دادن بزغاله ـ یا زانوبندی ـ را که پیش‏تر به رسول خدا می‏دادند، از من دریغ دارند، با آنان جنگ خواهم کرد».

حتی برخی از صحابه و از جمله‏ی آنان عمر، از جنگ با این قبایل مسلمان ـ که به توحید و رسالت شهادت می‏دادند ـ سر باز زده و آن را محکوم کردند. عمر از بُعد ایمان نظر درستی نسبت به این قبایل داشت. اما ابوبکر که در موقعیت یک دولت مرد بود، ملاحظه‏ی شانه خالی کردن آنان از پرداخت زکات (مالیات) و سرکشی آنان نسبت به دولت مرکزی را می‏کرد و یکی از این دو عامل برای جنگ با آنان کافی بود.

اما من نیز معتقدم که تسامح اسلام شامل این گونه افراد هم می‏شود، چنان که از موضع خلیفه‏ی چهارم، امام علی علیه‏السلام در برابر خوارج روشن می‏شود؛ زیرا خوارج به صورت مسلحانه سر به شورش برداشتند و امام را تکفیر کرده و امیری برای خود برگزیدند. با این حال امام با آنان جنگ نکرد، تا آنان بی‏گناهانی را کشتند و در پاسخ امام که قاتل را مطالبه کرده بود گفتند: ما همه قاتلان اوییم، کار به این جا که رسید امام با آنان وارد جنگ شد.

البته شما نیز قبول دارید که اسلام، همان گونه که با دعوت رواج یافت، با جهاد نیز گسترش یافت.

اسلام در درجه‏ی نخست با دعوت خود آفاق را درنوردید، و بزرگ‏ترین فتح اسلام، فتحی بدون سلاح و خون‏ریزی بود؛ زیرا مدینه با قرآن فتح شد و نه با سلاح!

دعوت به اسلام همیشه مسالمت‏آمیز نبود، بلکه گاهی با شمشیر نیز همراه بوده است.

مدینه به وسیله‏ی قرآن فتح شد، و این بزرگ‏ترین فتحی بود که فتح بدر و دیگر فتوح را به ارمغان آورد. مفروض ما این است که اسلام به دو شیوه گسترش یافت:

1. از راه دعوت مؤمنان؛ یعنی مبلغان اسلام، صوفیان و بازرگانان، که اسلام را در اندونزی، فیلیپین و چین توسعه دادند، بی‏آن که لشکرها و اسب‏های مسلمانان به آن سرزمین‏ها گام بگذارند؛

2. از راه نظامی (جهاد).

مبارزه‏ی لشکرهای اسلامی برای رواج اسلام و اجبار مردم بر پذیرش اسلام نبود، بلکه آنان در درجه‏ی نخست درصدد شناساندن اسلام و درهم شکستن نظام‏های طبقاتی مبتنی بر ستم کسروی و قیصری و رومی بودند. و کارشان تحمیل اسلام بر مردم نبود؛ زیرا اگر چنین می‏بود باید نخستین کسانی که مورد حفاظت و حراست سپاهیان اسلام قرار می‏گرفتند، راهبان و کشیشان و صومعه‏ها و کنیسه‏ها بودند. حال چگونه ممکن است هدف سپاه اسلام، نشر و گسترش اسلام باشد و در همان حال بیش از همه از کشیشان و علمای دین مسیحی و یهودی و زرتشتی و کنیسه‏ها و صومعه‏ها حمایت کند؟! اگر فرض گسترش اسلام را بپذیریم، چرا اسلام به اهل ادیان دیگر اجازه داد تا در ذمه و بر دین خود باقی بمانند و تنها مالیات (جزیه) بپردازند؟!

یکی از ارزش‏های اساسی در زندگی غربی، دموکراسی است که در عرصه‏ی سیاسی، تکثرگرایی سیاسی و دست به دست شدن مسالمت‏آمیز قدرت و در زمینه‏ی اجتماعی، آزادی مطلق و در زمینه‏ی فکری، آزادی اندیشه را به ارمغان آورده است. اما بسیاری از متفکران اسلامی معاصر معتقداند که دموکراسی، سیستمی است که در بستر تجربه‏ی غربی زاده شده و تجلی فرهنگ، تمدن و حتی اعتقادات انسان غربی است. و امکان ندارد که با تاریخ، تمدن، هویت فکری و فرهنگی و بلکه با عقیده‏ی ما سازگار باشد، حتی برخی از عالمان مسلمان هم به صراحت دموکراسی را مخالف اسلام دانسته‏اند. موضع شما نسبت به دموکراسی چیست؟ آیا اسلام دموکراسی را به صورت کامل پذیرفته، یا این که ما باید از آن به عنوان سازوکاری در زندگی سیاسی بهره ببریم و بخشی از دموکراسی را که تجلی گاه هویت فرهنگی ـ تمدنی غرب است نپذیریم؟

دموکراسی را می‏توان در قالب‏ها و سازوکارهایی؛ مانند احزاب، انتخابات، و روح دموکراسی که همانا آزادی است تقسیم کرد. اگر روح دموکراسی، آزادی باشد ما کاملاً به آن ایمان داریم. اما قالب‏ها و سازوکارها به مزاج جامعه بستگی دارد. دموکراسی آتن (یونان) به گونه‏ای متفاوت از دموکراسی امروز انگلستان است. مثلاً در محکمه‏ی آتن شمار قضاتی که حکم به مرگ سقراط دادند، 500 تن بودند، و چنین شماری از قضات در هیچ یک از نظام‏های دموکراتیک کنونی یافت نمی‏شود. و احزاب نیز همیشه نبوده‏اند. مثلاً حزب محافظه کاران و حزب لیبرال انگلستان در قرن هفدهم سر برآورد، که در این دوره دو طبقه‏ی عمده وجود داشتند:

الف: طبقه‏ی مالکان عمده‏ی اراضی.

ب: طبقه‏ی سرمایه‏داران آزاد اندیش.

طبقه‏ی نخست نماینده‏ی اریستوکراسی، زمین محور و طرف‏دار حفظ وضع موجود بود. و طبقه‏ی دوم نماینده‏ی صنایع نوآمد و تغییر وضع موجود. طبقه‏ی نخست حزب محافظه کار و طبقه‏ی دوم حزب لیبرال را تشکیل می‏دادند. این تحولات، برآمده از اوضاع جامعه بوده و از جامعه‏ای تا جامعه‏ای دیگر متفاوت است. دموکراسی موجود در امریکا نیز متفاوت از دموکراسی موجود در فرانسه است. دموکراسی دو حزبی امریکا برگرفته از انگلستان است؛ بنابراین قالب‏های دموکراسی قابل تجدید نظر است. ما می‏توانیم اصل شورا را در قالب شکل دهی به مجالس یا هیئت‏ها اعمال کنیم. نام‏ها چندان اهمیتی ندارند، آنچه اهمیت دارد، این است که زیر ساخت ایده‏ی حاکم بر جامعه، «آزادی» باشد. مبنای «آزادی» از جهاتی با اسلام هم ساز است. اسلام مبتنی بر آزادی عقیده ـ یعنی سرور آزادی‏ها ـ و آزادی مخالفت سیاسی می‏باشد. می‏توان گفت که شیوه‏ی امام علی در زمینه‏ی اعطای آزادی به مخالفان، بالاتر از تجربه‏ی همه‏ی نظام‏های موجود در جهان است؛ زیرا زمانی که خوارج به صورت متشکل بر او خروج کردند و شمشیرهایشان را به کمر بستند؛ یعنی دولتی داخل دولت تشکیل دادند، امام علی نخواست و نپذیرفت که با آنان نبرد کند. تا این که آنان شماری از مسلمانان را کشتند. امام از آنان خواست تا قاتلان را تحویل دهند، آنان گفتند: ما همگی قاتلیم! در این حال بود که امام بر آنان هجوم برد. پس از جنگ نیز به مسلمانان دستور داد تا مجروحانشان را نکشته و دارایی‏هایشان را به غنیمت نبرند. چنین تصویر و تابلویی را شما در هیچ جای دیگر نمی‏توانید مشاهده کنید. رفتار امام علی علیه‏السلام به این معنا است که هر فردی آزاد است تا حزبی تشکیل دهد. ببینید آیا امکان دارد که جمعی از مسلمانان از قدرت دولت کناره‏گیری کرده و سپس با آن به پیکار برخیزند و پس از پیکار به حال خود رها شوند؟! چنین چیزی در هیچ نظامی وجود ندارد، اما در نظام امام علی بن ابی طالب وجود دارد.

شما چه مبانی کلامی و فقهی برای مسایل اجتماعی جدید بشر، از قبیل دموکراسی، تکثرسیاسی، جامعه‏ی مدنی، تکثر مذهبی و... در نظر دارید؟

چه اهمیتی دارد که نظر فقها را در باره‏ی این مقولات بدانیم. ما قرآن داریم که اصل اصیل ما است. اگر ما ذهن خود را در قرآن و مفاهیم آن به کار بیاندازیم به نتایج مطلوب خواهیم رسید.

منظورم این بود که خاستگاه مشروعیت این مقولات جدید را در کجا یافته‏اید؟

مقولاتی از این قبیل، از ازل وجود نداشته است. این مقولات ثمره‏ی تلاش و مبارزه‏ی انسان‏هایی است که به ملت‏ها و حقوق شایسته‏ی آنان ایمان داشته و در این راه پیکار کردند و قربانی دادند. تاریخ آزادی، تاریخی بسیار دراز است. در پایان این پیکار، آنان که به آزادی ایمان داشته‏اند، پیروز شدند و ملت‏ها به این مقولات باور یافتند. تمدن رومی، تمدنی دوگانه‏گرا، وحشی، بربری و مبتنی بر شمشیر بود و ریشه‏ی حقیقی روح اروپایی به تمدن رومی بر می‏گردد. بزرگ‏ترین عنصر اثر گذار بر تمدن اروپایی همین تمدن رومی است نه تمدن یونانی. تمدن رومی عادات و سنت‏هایی را وضع کرد که شناسه‏ی آن سلطه و قدرت بود.

آیا مبنای مشروعیت این مقولات، درک عمومی بشر است، یا این که معتقدید این مقولات ریشه‏هایی قرآنی دارند؟

خدای متعال در وجود انسان گیرنده‏ای قرار داده است که نامش عقل است. با این ابزار، برخی از افراد تشخیص دادند که توان بیش‏تری برای مبارزه با عناصر منفی موجود در جامعه ـ مانند سرکوب و استبداد و جهل ـ دارند. از این رو به افکار جدید ایمان آوردند و در راه این افکار ارزش‏مند و متعالی در طول عصرها و در امتداد نسل‏ها مبارزه و پیکار کردند، و پس از صدها سال به وضع موجود رسیدند. این وضعیت طبیعی جامعه است، و در همه‏ی جوامع رخ داده است. مثلاً در قرون وسطی کلیسا بر اندیشه‏ی اروپایی سیطره‏ی کامل داشت، تا این که جنبش روشنگری ظهور یافت و متفکران جدید در برابر سلطه‏ی کلیسا ایستادگی کردند و در نهایت بر آن غلبه یافتند. چنین چیزی ممکن بود در جهان اسلام نیز رخ دهد. اما جهان اسلام کلیسایی نداشت. وانگهی قرآن کتابی است که منادی همه‏ی آزادی‏ها است و به همین خاطر برخلاف غرب، درگیری شدیدی بین دیانت و آزادی در اسلام روی نداده است.

به نظر شما هر کدام از: قرآن کریم، سنتِ شریف، عقل و آگاهی بشری چه نقشی در پی‏ریزی جامعه‏ی اسلامی جدید دارند؟

نخستین نقش و عامل اصلی را عقل دارد؛ زیرا از طریق عقل است که ما قرآن را درک می‏کنیم. اگر عقل دارای قدرت و سلطه و آزادی نباشد، ممکن است حقیقت با خرافه در آمیزد و تشخیص حقیقت از خرافه دشوار آید. مصیبت اندیشه‏ی اسلامی همین است که قادر به تشخیص حقیقت از خرافه نیست. نقش دوم از آن قرآن است؛ زیرا قرآن کریم وجود خداوند و عالم غیب و رستاخیز و بهشت و جهنم را برای ما تفسیر می‏کند و عقل انسانی به این نتیجه می‏رسد که خدا وجود دارد. اما ذات خداوند چیست؟ بهشت و جهنم چگونه است؟ ضرورتی ندارد که این‏ها را عقل انسانی دریابد. عقل ناتوان از تشخیص این امور است و پای فلاسفه در این مجال لنگ است.

یعنی قرآن صرفاً به امور متافیزیکی پرداخته است؟

منظورم چنین چیزی نبود؛ زیرا من ترتیب را توضیح می‏دادم و گفتم که نخستین چیزی که واسطه‏ی دین و عقیده است، عقل انسان است. فرق بین دین و فلسفه را می‏گفتم که فلسفه نمی‏تواند بگوید که خدا چنین و چنان است.

فلسفه محدود به حدود عقل بشری است و هر جا که عقل بشری پایان یابد، فلسفه نیز به پایان رسیده است. اما دین از نقطه‏ای که فلسفه به پایان رسیده، آغاز می‏شود. اندیشه‏ی الوهیت، غیب و... را دین توضیح می‏دهد. مثلاً جامعه‏ی اروپایی ممکن است به خدا ایمان داشته باشد، اما برایش مشکل است که به غیب و رستاخیز و زنده شدن مردگان ایمان بیاورد؛ مانند آن مرد جاهلی که نزد رسول خدا آمد و استخوان مرده‏ای را به او نشان داد و پرسید: آیا تو می‏گویی که این استخوان بار دیگر زنده می‏شود؟! حضرت پاسخ داد: «بلی»....

بحث ما ترتیب مقولات یاد شده بود. نظر ما این است که نخست عقل، دوم قرآن و سوم سنتِ انضباط یافته با قرآن.

مقصود شما از سنت انضباط یافته با قرآن چیست؟

سؤال بسیار مهمی است. سنت ـ چنان که می‏دانید ـ از همان ایام نخست گرفتار وَبایی به نام «تدوین» شده است. زمانی که احمد بن حنبل و مالک و شافعی ظهور یافتند حرکت «تدوین» در شدیدترین شکلش تداوم داشت. گفته می‏شود که احمد بن حنبل یک میلیون حدیث از حفظ داشت، ولی اهل تدوین می‏گویند: شمار این احادیث به 600 می‏رسد. مالک حافظ بیست، یا پنجاه هزار حدیث بود. زمانی که احمد بن حنبل «مسند» خود را تدوین کرد، از این صدها هزار حدیث، تنها سی هزار حدیث را ذکر کرد. امام مالک هم در «الموطّأ» خود تنها سه هزار حدیث را آورده است. این گزارش دورنمایی از دامنه و گستره‏ی «تدوین» حدیث را در اختیار ما قرار می‏دهد. کار به جایی رسید که برخی گفتند: حدیث صحیح؛ مانند تار سفید در میان موی سیاه است. یا گفتند که حدیث متری به عراق می‏رود و نیم متری به سوی ما بر می‏گردد. این وضع نیازمند تصفیه و درایت است. کسی از راه می‏رسد و می‏گوید: رسول خدا چنین گفت... آیا می‏توان همه‏ی این ادعاها را پذیرفت؟! در این جا معیاری داریم که هیچ کس آن را رد نکرده است. آن معیار این است که قرآن حاکم بر سنت است. بر این پایه هر حدیثی که موافق قرآن باشد، قابل صحیح بودن است و هر حدیثی که موافق قرآن نباشد صحیح نمی‏باشد.

یکی از آقایان از من پرسید: آیا حدیثی داریم که با قرآن تعارض داشته باشد؟ گفتم: بله، مثلاً قرآن زن و مرد را برابر دانسته است و می‏گوید: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» قرآن زن و مرد را در صفت ولایت برابر دانسته است؛ یعنی مردان و زنانِ مؤمن اولیای یکدیگرند و امر به معروف و نهی از منکر می‏کنند. از وی پرسیدم آیا امروزه زنی پیدا می‏شود که بتواند امر به معروف و نهی از منکر کند؟! چگونه این کار در جامعه‏ای که صدای زن را عورت می‏داند، میسر خواهد بود؟! احادیث فراوانی داریم که زن را از چنین کارهایی باز می‏دارد. ما در صدر اسلام زنی را می‏بینیم که در مسجد به عمر بن خطاب اعتراض می‏کند و می‏گوید: خطا کرده‏ای و عمر در پاسخ او می‏گوید: زنی سخن درست گفت و عمر اشتباه کرد!. آیا در جوامع اسلامی امروز ما چنین آزادی‏ای برای زنان وجود دارد؟! ما باید به معیارهای قرآنی توجه کنیم. این معیارها را باید از نصوص قرآن و یا از روح آن برگیریم و با این شیوه از شر احادیث جعلی و تحریف شده در امان خواهیم بود. و نهایت غفلت خواهد بود، اگر به تدوین گران احادیث اجازه دهیم که عنان شریعت را به دست گیرند.

آیا این نگاه و روش جدیدی که شما دارید، مستلزم پی‏ریزیِ فقهی جدید نیست که با میراث فقهی فقیهان بزرگ تعارض دارد؟

کاملاً همین طور است. یک بار دیگر به این آیه‏ی قرآن توجه کنید: «و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّه‏ قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا، و چون به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید، می‏گویند: نه، بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته‏ایم، پیروی می‏کنیم.»

با تأسف تاریخ تکرار می‏شود. نگرش و روش ما فقهی تازه را می‏طلبد و این چیزی است که ما به آن فراخوانده‏ایم و مایه‏های اولیه‏ی آن را در کتاب «نحو فقه جدید» (در سه جلد) آورده‏ایم.

مبانی این فقه جدید چیست؟

این مطلب داستانی طولانی دارد. در بخش نخست آن به خاستگاه‏ها و مفاهیم پرداخته‏ایم. مثلاً به بحث تفاوت بین عقیده و شریعت. اسلام مبتنی بر عقیده و شریعت است. این سخن تقریباً مورد اتفاق همه‏ی علما است. شیخ محمود شلتوت از نخستین کسانی بود که این مقوله را مطرح کردند، اما او به تفاوت این دو راه پی نبرد و ما آن را یافتیم. شیخ شلتوت به این حقیقت دست یافت که اسلام مجموعه‏ای از عقیده و شریعت است و عقیده عبارت است از ایمان به خدا و... و شریعت همان معاملات است. اما ما به این نتیجه رسیدیم که عقیده دارای ماهیت، سازوکارها و هدفی متفاوت از شریعت است. به عنوان مثال مسئله‏ی ایمان به خدا از مسایل عقیده است و نه شریعت. پایه‏ی عقیده، وحی است، اما عقل به آن کمک می‏کند. هدف عقیده، ایمان قلبی است؛ یعنی این که بین انسان و خدا ارتباطی پدید آید، و ابزار عقیده (وحی) قرآن است. اما شریعت چیزی دیگر است. شریعت؛ یعنی روابط بین حاکم و محکوم، دارا و مستمند، کارفرما و کارگر، مرد و زن، همگی روابط کاری و دنیایی است. نیروی حاکم بر این روابط، عقل و محور این روابط، عدالت و ابزار آن قوانین نهاده شده است. بنابراین ماهیت و سازوکارها، هدف و عقیده و شریعت متفاوت است. اگر این تفاوت را در مرحله‏ی عمل و واقع لحاظ کنید به نتایجی می‏رسید که فقها هیچ گاه بدان نرسیده‏اند.

به عنوان مثال در مسئله‏ی اجتهاد که از خاستگاه‏ها و مفاهیم اساسی است، ملاحظه می‏کنید که رسول خدا ـ چنان که در حدیث معاذ آمده است و جالب این که اهل حدیث توجه چندانی به آن ندارند ـ از معاذ می‏پرسد: «چگونه حکم می‏دهی و قضاوت می‏کنی»؟ می‏گوید: بر اساس قرآن. حضرت می‏فرماید: «اگر در قرآن نیافتی»، می‏گوید: بر اساس سنت. حضرت می‏گوید: «اگر در سنت نیافتی؟» معاذ می‏گوید: به اجتهاد خود عمل می‏کنم. این سخن معاذ است. اما ببینید فقها[ی اهل سنت] اجتهاد را چگونه تعریف می‏کنند. آنان اجتهاد را بذل تلاش در استخراج احکام فرعی از اصول کذایی آن می‏دانند... چگونه اجتهاد می‏ورزند؟ با قیاس!؛ یعنی تسرّی علتی که در موضوعی قدیمی بود به موضوعی جدید. و تسری حکم آن قدیمی به این جدید! فقها با این کارشان به تعبیر من اجتهاد را به ریسمان تبدیل کرده‏اند؛ یعنی با یکی دانستن علت ـ در قیاس ـ ریسمان‏بافی کرده‏اند.

در بخش سوم کتاب «نحو فقه جدید» گفته‏ایم که فهم اسلام سه سطح دارد. سطح نخست: قرآن؛ سطح دوم: سنت رسول خدا؛ و سطح سوم: میراث فقها است. اولی و دومی هم افق‏اند. اما میراث فقها تحت تأثیر عوامل سیاسی ـ اجتماعی بوده است.

در تقسیم‏بندی‏ای که اسلام گرایان از تشریع ـ به الاهی و قراردادی ـ ارایه می‏کنند عقل در چه نقطه‏ای متوقف می‏شود؟

در برابر خدا و غیب، عقل می‏ایستد.

بنابراین تشریع، تجلی عقل و آگاهی بشری است.

بله، اما نه هر عقلی. نه عقل رها شده؛ مانند اروپا! بلکه عقلی که با قرآن خو گرفته است. تمایز متفکر مسلمان از متفکر اروپایی در عقلانیت است، با این تفاوت که عقلانیت اروپایی، عقلانیتی افسار گسیخته است، اما عقلانیت مسلمان مقید به قرآن و روح قرآن است.

آیا شما از میان جماعت اخوان المسلمین کسانی را یافته‏اید که با افکار شما همراه و همدم باشند؟

نه، نیافته‏ام.

پس کجا کسانی را خواهید یافت که حامل و مروج این اندیشه‏ها باشند؟!

افراد کمی هستند. برخی از شیوخ هم با من تماس می‏گیرند و می‏گویند: واللّه‏ ما هم می‏خواهیم حرف‏های شما را بزنیم، اما نمی‏توانیم، ما حقوق بگیریم!...

بنابراین نه دستگاه سنتی الازهر و نه گرایش‏های اسلامی هیچ کدام، اندیشه‏های شما را نپذیرفته‏اند؟

الازهر زمینی مصادره شده است، آنچه که ما طرح می‏کنیم، رویکردی کاملاً جدید است.

آیا این رویکرد با آنچه که جریان «چپ اسلامی» خوانده می‏شود ـ و حسن حنفی نماینده‏ی آن است ـ هم نوایی دارد؟

ما این نام گذاری‏ها را قبول نداریم. عیب حسن حنفی هم این است که آگاهی‏ها و اطلاعاتش بیش از حد لازم است و این آگاهی‏ها و اطلاعات در ذهنش قاطی می‏شود.

از استاد ارجمند جناب جمال البنا سپاسگزاریم که با حوصله به پرسش‏هایمان پاسخ گفتند.

من هم بسیار خوشحال و سپاسگذارم.

آزادی‏عقیده‏ودموکراسی

نویسنده: استادجمال‏البنا *

نویسنده: مجید مرادی

در حاشیه‏ی سی و دومین نمایشگاه بین‏المللی کتاب قاهره (بهمن 1378)، برخورد با کتابی با عنوان: «المرأة بین تحریر القرآن و تقیید الفقهاء» من را به تلاش جهت آشنایی با نویسنده و فضای فکری‏اش واداشت. از دوست هم زبان افغانی که دوره‏ی دکترای حقوق را به تازگی در دانشگاه الازهر پشت سر گذاشته است نشانی نویسنده را گرفتم، و بسیار مشتاق بودم تا با نویسنده‏ی کتاب که نام خانوادگی‏اش، نسبت او با استاد شهید حسن البنا ـ رهبر اخوان المسلمین ـ را به ذهن متبادر می‏ساخت دیدار کنم. همراه با هم‏سفری عزیز از ایران، سوار بر تاکسی دربستی شدیم که راننده‏اش دانش‏آموخته‏ی کارشناسی دانشگاه الازهر بود، خیابان بلند و قدیمی الجیش را که شباهتی تام به خیابان شوش تهران داشت، طی کردیم و پس از جست وجویی یک ساعته نزدیک غروب آفتاب، زمانی به دفتر ـ «الاتحاد الاسلامی الدولی للعمل» (اتحادیه بین‏المللی اسلامی کار) که محل کار جمال البنا است ـ، رسیدیم که ایشان آنجا را ترک کرده بود. ناچار راه آمده را برگشتیم و دیگر فرصت دیدار دست نداد. پس از یک سال (دی ماه 1379) نام استاد جمال البنا را در فهرست مهمانان کنگره‏ی تجلیل از مرحوم «آیت اللّه‏ بروجردی» و مرحوم «شیخ محمود شلتوت» می‏بینم. در تماسی تلفنی ماجرای سال پیش را برایش تعریف کرده و پیشنهاد گفت‏وگو به ایشان دادم. ایشان با کمال مهربانی و گشاده‏رویی موافقت نموده و از آن استقبال کردند. همراه با دوستان ارجمندم عبدالجبار رفاعی و ماجدالغرباوی وارد اتاق استاد در هتل آزادی شدیم. استقبال ایشان از ما بسیار گرم و شبیه استقبال پدر بزرگی مهربان و دوست داشتنی از فرزندانی بود که چند سالی آنها را ندیده بود. باهم نشستیم و ایشان بسیار خودمانی گفت که: تشریفات نهادِ میزبان اصرار کرده‏اند که برای رفتن به میهمانی آماده شود، اما خود او تمایلی نداشته و نخواهد رفت و گفت‏وگو با ما را بر هر کاری ترجیح می‏دهد.

قبل از این که به طور رسمی وارد گفت‏وگو شویم، نگاهم به کتاب «استراتیجیّة الدعوة الاسلامیة فی القرن الواحد و العشرین» (استراتژی دعوت اسلام در قرن بیست ویکم) افتاد. از این که ایشان را در سن هشتادودو سالگی این اندازه پر نشاط و مسئولیت‏شناس می‏بینیم احساس و ابراز شگفتی کردم.

مشغول ورق زدن این کتاب بودم که استاد سرسخن را گشود و با توضیحاتی که درباره‏ی این کتاب و ایده‏ی طرح شده در آن داد، بی «گفتِ» ما «گوی» خویش را آغاز کرد. و اینک بخوانید توضیحات ایشان را پیرامون این کتاب و سپس سؤال‏های ما و پاسخ‏های ایشان را .