استقبال فراوان اندیشمندان لبنان روبرو شدآثار قرآنی هنرمندان ایران

کشور لبنان از تنوع ساختار سیاسی، فرهنگی، جمعیتی و مذهبی خاصی برخوردار است. آن کشور از نظر عامل انسانی کشوری نامتجانس و متشکل از طوایف و فرقههای بسیار متنوع و گوناگون است. هر کدام از گروهها و فرقهها در جستجوی منافع و مسایل مورد علاقه خود هستند. تمایلات غرب گرایانه شدید در میان جامعه مسیحی و گرایشهای عربی و اسلامی در بین جامعه مسلمانان چهرهای متمایز و خاص از این کشور ارایه کرده که در این میان مسلمانان و شیعیان لبنان نقشی قابل اعتنا در روند جاری آن کشور ایفا میکند. کشور لبنان به لحاظ فرهنگی نیز دارای موقعیتی مهم در جهان عرب و کشورهای اسلامی است. این موقعیت زاییده فضای آزادی است که از رهگذر رقابت و همزیستی مسالمتآمیز بین طوایف مختلف در آن کشور بوجود آمده، به محل مناسبی برای بروز جریانهای فکری رسانههای گروهی، مطبوعات و موسسات انتشاراتی تبدیل شده است.

موقعیت ویژه لبنان همواره مورد توجه مسئولان و دولتمردان ایران بوده و همیشه سعی داشتهاند روابط خود را با کشور لبنان در زمینههای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گسترش دهند. از این رو اجرای برنامههای فرهنگی در آن کشور از اهداف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است که یکی از این برنامهها را برگزاری هفتههای فرهنگی، جشنوارههای فرهنگی هنری، سمینارهای علمی فرهنگی و... تشکیل میدهد و در میان برنامههای فرهنگی برگزاری نمایشگاههای قرآن کریم و فعالیتهای قرآنی نقشی مهم و بسزا دارد. با توجه به تغییرات عمدهای که در ساختار منطقهای لبنان با آزادسازی جنوب آن از اشغال صهیونیستها رخ داده، اولین گام فرهنگی و قرآنی از سوی معاونت امور فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در جنوب این کشور در شهر صیدا برداشته شد و در همین راستا، دومین نمایشگاه قرآن کریم با برنامههای مختلف در آن شهر افتتاح شد.

نمایشگاه مورد اشاره با همکاری سفارت و رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در لبنان، از تاریخ 18 تا 21 بهمن ماه در شهر صیدا و پس از آن از 23 تا 26 بهمن ماه در شهر طرابلس، در محل مقرالرابطهالثقافیه برگزار شد.

برزین ضرغامی مدیر برگزاری نمایشگاهها در مورد اهداف برگزاری آنها به خبرنگار ما گفت: اجرای برنامههای فرهنگی متقابل با عنایت به قراردادهای فرهنگی بین دو کشور، آشنایی مسلمانان و علاقمندان به قرآن کریم با دستاوردهای قرآنی در کشور جمهوری اسلامی ایران، تبیین و نشر افکار و اندیشههای قرآنی قرآنپژوهان ایران در آن کشور، ایجاد ارتباط بیشتر بین هنرمندان ایران و هنرمندان قرآنی کشور لبنان، آشنایی دست اندرکاران و متولیان فعالیتهای قرآنی و نمایشگاه قرآن ایران با فعالیتهای قرآنی کشور لبنان و ایجاد بستر مناسب و زمینههای مفید برای عرضه محصولات قرآنی ایران در آن کشور، از جمله اهداف برگزاری نمایشگاههای قرآن کریم در لبنان و سوریه بوده است.

این نمایشگاهها که مجموعاً به مدت هشت روز در دو شهر لبنان برپا بود، با چندین بخش مختلف چون بخش مصاحف ایرانی، کتابهای هنری، خوشنویسی و تذهیب، تابلوهای نگارگری، سفال و کاشی، هنرهای صناعی تجلید و صحافی قرآن، و نرمافزارهای قرآنی برای بازدید و عرضه به عموم علاقهمندان دایر شده بود و بخشهای مختلف این نمایشگاه عبارت بود از:

خاطره ای از دوران تحصیل

هنگام تحصیل این عالم فرزانه در مشهد مقدس، علاوه بر فقر شدید مالی و گرسنگیِ مستمر، با بحرانهای هولناک سیاسی، اجتماعی از قبیل: توطئه کشف حجاب، متحدالشکل کردن لباس مردم، و خلع لباس از روحانیت مواجه بود. این جنایات تاریخی از سوی رضاخان تا آنجا در سرتاسر کشور بر مردم ایران تحمیل می شد تا این که منجر به وقوع قیام مردم مشهد و به وقوع پیوستن واقعه مسجد گوهرشاد (یکشنبه 12 ربیع الثانی 1354) گردید. به طوری که اکثر طلاب مشهد در اثر فشارهای مزدوران رضاخانی پراکنده شدند، و برخی هم، کسوت مقدس روحانیت را برای همیشه کنار گذاشته و به کارهای دیگر روی آوردند. در این بین تنها عده ای اندک که از ایمان قوی و اراده پولادین برخوردار بودند، به گونه مظلومانه در این راه استقامت کرده و از حریم دین و مذهب تشیع دفاع نمودند. مرحوم آیت اللّه ملکی میانجی هم جزو این راست قامتان همیشه سرافراز بود که در برابر تندبادهای برخاسته از سوی سلطه استعمار خارجی و استبداد رضاخانی سر خم نکرد. در آن ایام به مدت طولانی همه دروس بر اثر شدت فشار و خفقان رژیم تعطیل گشته بود؛ ولی این عالم تلاشگر همچنان با امید، نشاط و پشتکار قوی به مطالعه و تحقیق خود ادامه داد و خلاء تعطیلی دروس را بدین وسیله جبران و پر می کرد.

معظم له در ضمن خاطراتش نقل می کرد: «در همان ایام اختناق روزی مرحوم استاد (آیت اللّه میرزا مهدی غروی اصفهانی) به بنده فرمود: البشارة! البشارة! رفقا را خبر کن می خواهم درس شروع کنم. در این هنگام من بلافاصله به دوستان که حدود هفت یا هشت نفر بودیم، از جمله: مرحوم آیت اللّه حاج میرزا جوادآقا تهرانی و آیت اللّه مروارید اطلاع دادم، از همان روزها مدتی شبانه، به صورت مخفیانه و با احتیاط کامل و توأم با ترس و اضطراب در درس استاد حضور پیدا می کردیم. روزی یکی از دوستان به هنگام آمدن درس گرفتار پلیس شد. مرحوم استاد ناراحت شد و دست به دعا و توسل زد و برای رهایی وی دعا نمود و الحمداللّه ایشان آزاد شد. در آن زمان مزاحمت و سختگیری برای طلاب و علما به اوج خود رسیده بود. بسیاری از دوستان دیگر و اینجانب گرفتار آزار و اذیّت و توهین پلیس شدیم و خاطره هایی در این مورد داریم.»

تحصیلات

حضور علمای بزرگ در منطقه و ارتباط تنگاتنگ پدر با آنان، فضای مذهبی و فرهنگی مناسبی را در محیط خانواده به وجود آورده بود؛ از این رو آیت اللّه ملکی میانجی از دوران نوجوانی علائق مذهبی و دینی و ویژه ای یافت و به این صفت در میان مردم و همسالانش ممتاز و معروف شد و از طرفی هم بر اثر عنایت و تشویق پدر، علاقه وافری به تحصیل علم از خود نشان داد و در کنار فعالیتهای کشاورزی، آموزش مقدمات علوم اسلامی و زبان ادبیّات فارسی را در زادگاه خود آغاز کرد. نخست خواندن و نوشتن را از کتب رایج آن زمان، نزد اساتید فن آموخت و خط «مبیّن الملک گرمرودی» ـ حاکم فارس ـ را به عنوان سرمشق برای خود انتخاب کرد و دارای خطّی بسیار زیبا شد. بعد در همان روستا از محضر مرحوم آیت اللّه «سیدواسع کاظمی تَرکی» متوفای؛ 1353 ه ق که از شاگردان برجسته و اعضای جلسه استفتای مرحوم آخوند خراسانی صاحب کفایة الاصول بود، ادبیات عرب، منطق، اصول و فقه (قوانین و ریاض) را فراگرفت. سپس برای تکمیل آموخته ها و سیر در اعماق معارف و حقایق تشیع، در سال 1349 ق به مشهد مقدس مشرف شد. و در جوار آستان قدس رضوی برای خود مسکن گزید. آنگاه سطوح عالی را در نزد آیت اللّه «شیخ هاشم قزوینی»(متوفای؛ 1380 ق) فراگرفت، و فلسفه و مباحث اعتقادی را نزد «آیت اللّه شیخ مجتبی قزوینی»(متوفای 1386 ق) فراگرفت. بخشی از علم هیئت را نیز در کرسی درس مرحوم «آیت اللّه شیخ حسنعلی اصفهانی نخودکی» (م. 1361 ق) آموخت و همچنین در درس خارج فقه مرحوم آیت اللّه «میرزامحمد آقا زاده خراسانی» (متوفای؛ 1356 ق) شرکت جست و در نهایت بخشی از مباحث فقه، یک دوره اصول فقه و یک دوره کامل علوم و مباحث معارفی خراسان را از محضر استاد بزرگوارش مرحوم علامه آیت اللّه العظمی «میرزا مهدی غروی اصفهانی» (متوفای؛ 1365 ق) آموخت و در حدود سال 1361 ه .ق از محضر ایشان به دریافت اجازه اجتهاد، فتوا و نقل حدیث مفتخر گشت که این اجازه نامه بعدها توسط مرحوم حضرت آیت اللّه العظمی «سیدمحمد حجت کوه کمری تبریزی» (متوفای؛ 1372 ه .ق) مورد تأیید و تاکید قرار گرفت. در بخشی از این اجازه نامه چنین آمده است:

«...ایشان به مرتبه فقیهان رهشناس و مجتهدان دقیق النظر نایل آمدند. باید خدای سبحان را بر این نعمت و کرامت شکر کنند، زیرا که طالبان بسیارند، ولی واصلان اندک. و من به ایشان اجازه دادم که از من روایت کنند هرچه را من اجازه روایت و نقل آنها را دارم...»(1)

به مناسبت اولین سالگرد ارتحال حضرت آیت ا... ملکی میانجی

تولـد

آیت اللّه محمدباقر ملکی در سال 1324 ه .ق، (برابر با 1285 ه .ش) همزمان با مرگ مظفرالدین شاه قاجار و اوج گیری نهضت مشروطه در میان مردم شجاع آذربایجان، در یکی از قصبه های این خطه به نام «تَرْکْ» مرکز بخش کندوان (گرمرود) یکی از بخشهای مهمّ شهرستان میانه است دیده به جهان گشود. پدرش، مرحوم «حاج عبدالعظیم» که از ریش سفیدان و شخصیتهای پرنفوذ و متدیّن منطقه به شمار می آمد، فرزندش را محمدباقر نام نهاد. او دوران شیرخوارگی و نونهالی را در دامن پرمهر مادر و با عاطفه و نوازش بی همتای وی پشت سر گذاشت و ایام کودکی و نوجوانیش مصادف با دوران ضعف و زبونی و انقراض پادشاهان قاجار سپری شد. در آن زمان بر اثر غلبه اشرار و حمله خوانین به شهرها و روستاهای اطراف، غارت اموال و احشام و آزار و اذیت مردم، توسط ایادی و عوامل مزدور و از خدا بی خبر آنان به اوج نهایی خود رسیده بود. این فقیه بزرگ در سن دوازده سالگی از نزدیک شاهد و ناظر خشکسالی و قحطی هولناک سال 1336 ق بود که هر روز مردم دسته دسته از گرسنگی در هر کوی و برزن تلف می شدند. او سختی جانکاه و تلخی طاقت فرسای آن روزها را به جان و دل خرید و طعم تلخ بی وفایی و بی اعتباری ظواهر فریبنده دنیا را با تمام وجود لمس و تجربه کرد.

همه اینها اگرچه در ظاهر برای وی بسیار ملال آور و شکننده بود ولی از سوی دیگر مشکلات و فراز و نشیبهای زندگی از وی یک شخصیتی قوی و باصلابت و با اراده آهنین ساخت و او را در برابر دشواریها و ناملایمات، همواره مقاوم و استوار نگاهش داشت و به این ترتیب هرگز از تلاش و کوشش شبانه روزی احساس خستگی و دلتنگی نکرد و مبارزه با انواع مشکلات روزمره زندگی را جزو برنامه روزانه خود قرار داد و از همان اوان نوجوانی در کنار پدر گرانقدرش به کار دشوار کشاورزی و تامین مخارج اقتصادی خانواده همت گمارد.

[2] ـ فلسفه حقوق بشر، ص 197، عبدالله جوادى آملى، چاپ دوم، نشر اسراء، 1371 ش.

[3] ـ ولایت فقیه، ص 30، عبدالله جوادى آملى، تهران، مرکز نشر رجاء، 1372 ش.

[4] ـ لغت نامه دهخدا، ج 1، ص 77، «آزادى»، على اکبر دهخدا ـ تهران ـ دانشگاه تهران ـ 1373 ش.

[5]. The Coricisi Oxford Dictionary.

[6] ـ مفردات راغب، ص 224، ذیل واژه حرّ، چاپ اول، دمشق، دارالقلم، 1412 ق.

[7] ـ چهار مقاله درباره آزادى، ص 236، آیزیابرلین، ترجمه محمدعلى موحد، تهران، خوارزمى، چاپ اول، 1368 ش.

[8] ـ یادداشت هاى شهید مطهرى، ج 1، ص 131، چاپ اول، قم ـ صدرا، 1378 ش.

[9] ـ فرهنگ علوم سیاسى، ص 164، على آقابخشى و مینو افشارى راد، چاپ سوم ـ تهران ـ مرکز مطالعات علمى ایران، 1376 ش.

[10] ـ روح القوانین، ج 1، ص 392، منتسکیو، ترجمه على اکبر مهتدى، تهران ـ انتشارات امیرکبیر.

[11] ـ قرآن کریم: نساء/ 6 و مجادله/ 58 و مائده/ 5 و 89.

[12] ـ مبانى فلسفه، ص 344، آصفه آصفى، تهران ـ مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ چهارم، 1370 ش.

[13] ـ مجله کیان، شماره 24، ص 44.

[14] ـ قرآن کریم: زمر/ 17 ـ 18: «والَّذینَ اجتَنَبُوا الطّـغوتَ اَن یَعبُدوها واَنابوا اِلَى اللّهِ لَهُمُ البُشرى فَبَشِّر عِباد * اَلَّذینَ یَستَمِعونَ القَولَ فَیَتَّبِعونَ اَحسَنَهُ اُولئک الَّذینَ هَدئهُمُ اللّهُ واُولئکَ هُم اولوا الاَلبـب»

[15] ـ قرآن کریم: نحل/ 125:«اُدعُ اِلى سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ والمَوعِظَةِ الحَسَنَةِ وجـدِلهُم بِالَّتى هِىَ اَحسَن»

[16] ـ مراجعه شود به تفسیر نمونه، ج 11، ذیل آیه.

[17] ـ قرآن کریم: آل عمران/ 20: «فَاِن حاجُّوکَ فَقُل اَسلَمتُ وجهِىَ لِلّهِ ومَنِ اتَّبَعَنِ وقُل لِلَّذینَ اوتوا الکِتـبَ والاُمِّیِّینَ ءَاَسلَمتُم فَاِن اَسلَموا فَقَدِ اهتَدَوا واِن تَوَلَّوا فَاِنَّما عَلَیکَ البَلـغُ واللّهُ بَصیرٌ بِالعِبَاد»

[18] ـ مراجعه شود به تفسیر نمونه، ج 2، ذیل آیه.

[19] ـ آل عمران/ 61.

[20] ـ به آیات سوره توبه/ 71، شورى/ 38 و بقره/ 42 مراجعه شود.

[21] ـ نهج البلاغه، نامه 53: واجعل لِذَوِى الحاجاتِ مِنک قسماً تُفَرِّغُ لَهُم فیه شخصک و تَجلِسُ لهم مجَلِساً عامًّا فَتَتَوا فیه لله الذى خَلَقَک و تُقْعِدَ عنهم جُندَک و اَعوَانَکَ مِن اَحْراسِک و لشُرَطِکَ حتى یُکَلِّمَکَ مُتَکَّلِمُهم غیرَ مُتَتَمتع»

[22] ـ نهج البلاغه، خطبه216: «... فلاتُکَلِّموُنِى بما تُکلَّمُ به الجَبابِرَةُ و لاتَتَحَفَّظُوا مِنّى بما یَتَحَفَّظهُ به عند اهل البادِرَةِ و لاتخالِطُونى بالمصانَعَةِ و لاتَظُنُّوا بِىَ استثقالاً فى حقّ قیل لى و لا ألمماسَ اِعظامَ لِنَفْسى فانّه من استثقل الحقّ اَن یقال له اَوِ العدل اَنْ یُعرَضَ علیه کان العمل بهما اثقَلَ علیه...»

[23] ـ قرآن کریم: احزاب/ 36: «و ما کانَ لِمُؤمِن ولا مُؤمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ ورَسولُهُ اَمرًا اَن یَکونَ لَهُمُ الخِیَرَةُ مِن اَمرِهِم ومَن یَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلـلاً مُبینـا».

[24] ـ المیزان، ج 10، ص 372.

[25] ـ قرآن کریم: نحل/ 116: «ولا تَقولوا لِما تَصِفُ اَلسِنَتُکُمُ الکَذِبَ هـذا حَلـلٌ وهـذا حَرامٌ لِتَفتَروا عَلَى اللّهِ الکَذِبَ اِنَّ الَّذینَ یَفتَرونَ عَلَى اللّهِ الکَذِب ...»

[26] ـ قرآن کریم: انعام/ 108: «ولا تَسُبُّوا الَّذینَ یَدعونَ مِن دونِ اللّه».

[27] ـ قرآن کریم: نساء/ 148: «لاَ یُحِبُّ اللّهُ الجَهرَ بِالسّوءِ مِنَ القَول».

[28] ـ من وحى القرآن، ج 7، ص 524.

[29] ـ قرآن کریم: حجرات/ 11 ـ 12: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا لا یَسخَر قَومٌ من قوم... ولا نِساءٌ مِن نِساء... ولا تَلمِزُوا اَنفُسَکُم ولا تَنابَزُوا بِالاَلقـبِ... ولا یَغتَب بَّعضُکُم بَعضـًا...ولا تَجَسَّسوا».

[30] ـ قرآن کریم: بقره/ 83: «وقولوا لِلنّاسِ حُسنـًا»

[31] ـ قرآن کریم: انعام/ 152:«...واِذا قُلتُم فاعدِلوا»

[32] ـ قرآن کریم: اسراء/ 36: «ولا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلم»

[33] ـ قرآن کریم: نور/ 11 و 12: «اِنَّ الَّذینَ جاءو بِالاِفکِ عُصبَةٌ مِنکُم... لِکُلِّ امرِى مِنهُم مَا اکتَسَبَ مِنَ الاِثمِ والَّذى تَوَلّى کِبرَهُ مِنهُم لَهُ عَذابٌ عَظیم * لَولا اِذ سَمِعتُموهُ ظَنَّ المُؤمِنونَ والمُؤمِنـتُ بِاَنفُسِهِم خَیرًا وقالوا هـذا اِفکٌ مُبین»

[34] ـ قرآن کریم: نور/ 4: «والَّذینَ یَرمونَ المُحصَنـتِ ثُمَّ لَم یَأتوا بِاَربَعَةِ شُهَداءَ فَاجلِدوهُم ثَمـنینَ جَلدَةً...»

[35] ـ قرآن کریم: لقمان/ 6:«ومِنَ النّاسِ مَن یَشتَرى لَهوَ الحَدیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللّهِ بِغَیرِ عِلم ویَتَّخِذَها هُزُوًا اُولئکَ لَهُم عَذابٌ مُهین».

حدود آزادى بیان در قرآن:

در این که آزادى بیان، حد و مرزى دارد یا نه؟ و در صورتى که جواب مثبت باشد، خطوط آن کدام است؟ در جواب باید گفت: آزادى بیان اگر به معناى آزادى بیان اندیشه و عقیده باشد، محدودیتى ندارد، ولى در صورتى که به معناى رهایى مطلق باشد، به گونه اى که هر کسى هر چه دلش خواست بگوید و بنویسد، بدون این که سود و زیان آن را بسنجد. قطعاً داراى قلمرو خاص خواهد بود. به عبارت دیگر، آزادى بیان اگر موجب اظلال و گمراهى انسان ها شده و در زندگى فردى و اجتماعى او اختلال به وجود آورد و با اشاعه ى فساد و بى بند و بارى ، کرامت و شرافت انسانى را لکه دار و متزلزل سازد، حتماً محدود خواهد شد، خطوط کلى که قرآن کریم براى آزادى بیان تعیین کرده است عبارت است از:

1. عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتى در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن کریم مى خوانیم: «هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد، هنگامى که خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى «در برابر فرمان خدا» داشته باشد و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند به گمراهى آشکارى گرفتار شده است»[23]

این آیه به صراحت بر لزوم اطاعت و پیروى از خداوند و پیامبر اسلام(ص) تأکید مى کند و بیانگر آن است که مؤمنان حق سرپیچى از اطاعت خدا و رسول را ندارند و چنین است که حکم کسانى که خدا به آنان ولایت داده است.[24]

2. نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینى: «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه مى دانید کتمان نکنید.»

3. عدم بدعت گزارى در دین و اظهار نظرهاى خلافت واقع: «بخاطر دروغى که بر زبانتان جارى مى شود، نگویید: «این حلال است و آن حرام» تا بر خدا افترا ببندید، به یقین کسانى که به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهد شد.[25] یعنى انسان نباید به بهانه ى آزادى بیان، از آن سوء استفاده کند و حقایق دینى را وارونه جلوه دهد و با افکار، اعتقادات و ارزش هاى اخلاقى جامعه و مردم بازى کرده و بر آن ها حمله نماید.

4. پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملت ها: «و آن هایى را که مشرکان به جاى خدا مى خوانند، دشنام ندهید.»[26] در واقع، برخورد ملایم، مستدل و منطقى با مخالفین، خود زمینه ى آزادى بیان را فراهم مى سازد، ولى در صورتى که در برخوردها، آداب معاشرت اسلامى و انسانى، رعایت نشود، جاى استدلال، منطق و ملایمت را دشنام، توهین و تحقیر و خشونت بگیرد. مسلماً فضاى جامعه نیز آلوده و مسموم خواهد شد، که نتیجه اى جز خصومت و دشمنى نخواهد داشت. چنان چه در آیه ى دیگرى مى خوانیم: «خداوند، بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد»[27] زیرا به زندگى اجتماعى و فردى و همچنین کرامت انسانى، آسیب مى زند.[28]

5. پرهیز از تمسخر، عیب جویى، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویى و غیبت، تجسس و پرسش هاى بى مورد از امور زندگى دیگران، «اى کسانى که ایمان آورده اید، نباید گروهى از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند... و نه زنانى زنان دیگر را... یکدیگر را مورد طعن و عیب جویى قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید... هرگز «در کار دیگران» تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگرى را غیبت نکند»[29]

6. گفتار نیکو با انسان ها: «با مردم به نیکویى صحبت کنید»[30] یعنى افراد جامعه، باید قدر فضاى باز سیاسى و آزادى بیان را درک کرده و در گفت و شنود ضمن این که عدالت را رعایت مى کنند[31] با زبان ملایم و صمیمى با همدیگر صحبت کنند، نه این که انسان از فضاى باز سیاسى، و آزادى بیان، سوء استفاده کرده و هرچه دلش خواست بگوید و بنویسد، انسان چنین اجازه اى را ندارد»[32]

در دنیاى امروز، براى خوب فروش رفتن اشیاى ناچیز، مبلّع کارشناسى و اهل فن و خبره لازم است، ولى راجع به مسائل اعتقادى و دینى که از حساس ترین و دقیق ترین امور زندگى انسان ها، به حساب مى آید، با کمال تأسف هر کس و ناکسى، با قید حتمیت، اظهارنظر مى نماید، بدون این که عوارض را سنجیده باشد.

7. پرهیز از گفتار مبتنى بر گمان و سوءظن به دیگران: «کسانى که آن را دروغ بزرگ ـ اتهام کار زشت به یکى از زنان پیامبر ـ را ]ساخته و[ آورده اند دسته اى از شمایند... براى هر مردى از آنان ]که در این کار دست داشتند [همان گناهى است که مرتکب شده و آن کس از آنان که قسمت عمده ى آن را به گردن گرفته، عذابى سخت خواهد داشت چرا آن گاه که آن ]بهتان[ را شنیدید مردان و زنان مؤمن گمان نیک به خود نبردند و نگفتند: این بهتان آشکار است».[33]

در آیه ى دیگرى مى خوانیم: «کسانى که زنان پاکدامن را متهم مى کنند سپس چهار شاهد و گواه نمى آورند، هشتاد تازیانه به آن ها بزنید و هرگز گواهى آنها را نپذیرید.»[34]

8. ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشته هایى که مخالف حق و ضروریات دین باشند و انسان ها را از مسیر حق منحرف سازند: «برخى از مردم کسانى اند که سخن بیهوده را مى خرند تا ]مردم را[ بى ]هیچ[ دانشى از راه خدا گمراه سازند ]را خدا[ را به ریشخند گیرند. براى آنان عذابى خوارکننده خواهد بود.»[35]

آیات مطرح شده از جمله مواردى است که حدود و قلمرو آزادى بیان را روشن و مشخص مى نمایند و خطوط کلى و اصلى آن را نشان مى دهد، لذا افراد، اقوام و جوامعى که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند، با خیال آسوده و راحت، مى توانند اظهار نظر نموده و اعتقادات شان را صادقانه مطرح نمایند.

ولى اگر به بهانه اى آزادى بیان، راه گناه و معصیت را در پیش گیرند، دروغ و تهمت و شایعه پراکنى راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزش هاى دینى و مذهبى مردم را مضحکه قرار دهند. و با اشاعه ى فساد، بى بند و بارى و منکرات، ارزش هاى اخلاقى و انسانى را متزلزل سازند... از نظر قرآن و پیامبران الهى و ائمه این گونه اعمال و رفتار، نه تنها سر سازش با آزادى بیان و انواع دیگر آزادى، ندارد بلکه خود مخلّ آزادى خواهد بود و جامعه را به سوى بى نظمى و ناامنى و استبداد، سوق داده و زمینه سقوط آن را فراهم خواهد ساخت.

آزادى بیان در قرآن کریم:

در آیات کلام الله مجید از آزادى بیان به عنوان قانون الهى و سفارش اولیاء، به شکل هاى گوناگون و مختلفى تعبیر شده است:

در سوره مبارکه زمر/ 17 و 18 این گونه مى خوانیم: آنان که از طاغوت دورى جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوى خدا بازگشتند، آنان را مژده باد، پس به بندگان من که به سخن، گوش فرا مى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند، بشارت ده آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده و آن ها خردمندانند.[14]

در این آیه شریفه، قرآن کریم، برخوردارى از هدایت را در گوش دادن به بیان هاى گوناگون، موافق و مخالف، و برگزیدن و انتخاب نیکوترین آن ها، مى داند. چرا که بیان و سخن، مَرکَبى براى انتقال اندیشه هاست، فرمان الهى چنین است که به سخن و یا اندیشه دیگران گوش دهیم نه اینکه بیان و اندیشه را در گلو و نطفه خفه کرده و نابود سازیم. اصولاً بدون آزادى بیان امکان ندارد ما اندیشه ى دیگران را در ذهن و ضمیرشان بخوانیم و آنگاه بهترین این سخنان ذهنى را انتخاب کرده و از آن تبعیت کنیم. بنابراین، انتخاب و تبعیت از قول احسن، متوقف بر ابراز و اظهار قول احسن است ابراز و اظهار قول حسن هم زمانى ممکن است که آزادى بیان وجود داشته باشد.

در آیه ى دیگرى خداى متعال از پیامبرش مى خواهد که در برخورد با مخالفان، ضمن دعوت آنان با حکمت و اندرز نیکو، زمینه را براى آزادى بیان و انتخاب آزادانه ى آنان فراهم آورد.[15]

در این آیه ى شریفه، نخستین گام براى دعوت به حق، هدایت و راهنمایى مخالفین به سوى سعادت، استفاده از منطق صحیح و استدلال حساب شده یعنى «حکمت» معرفى شده است و حکمت هم به معناى علم و دانش و منطق و استدلال است. دومین گام در طریق دعوت به حق، پند و اندرز نیکو ذکر شده است، مقید ساختن «موعظه» به «حسنه» شاید اشاره به این نکته داشته باشد که، پند و اندرز در صورتى مؤثر مى افتد که خالى از هر گونه خشونت، استبداد، برترى جویى و تحقیر طرف مقابل باشد. سومین گام در طریق هدایت را آیه شریفه در مجادله و مناظره مى داند. در مجادله و مناظره مسلماً دو طرف قرار داد و مجادله و منظره احسن هم زمانى امکان پذیر است که دو طرف قضیه، با منطق و استدلال نظریات خودشان را بیان کرده و از همدیگر را استماع بنمایند. بدون توهین و تحقیرى، و چنین امرى ممکن نیست جز در سایه ى آزادى بیان و اندیشه.[16]

در آیه دیگرى خداوند به پیامبرش دستور مى دهد و مى گوید: اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند، تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خداوند و فرمان او، تسلیم شده ایم و به آن ها که اهل کتاب هستند و بیسوادان، بگو آیا شما هم تسلیم شده اید؟ اگر در برابر فرمان و منطق حق ـ تسلیم شوند، هدایت مى یابند و اگر سرپیچى کنند «نگران مباش زیرا» بر تو ابلاغ «رسالت) است و خدا نسبت به «اعمال و عقاید» بندگان بینا است.[17]

آیه نمى گوید از بحث و گفتگو با اهل کتاب خوددارى کن بلکه دستور مى دهد. بعد از بحث و گفتگو و بیان مطالب، براى قطع مخاصمه آنان، بهترین راه این است که به آن ها گفته شود: ما تسلیم فرمان خداى متعال هستیم و اگر آنان هم تسلیم خدا و پیرو حقند باید در برابر منطق و استدلال، تسلیم شوند و اگر با روشن شدن حقایق، باز هم دست از مجادله و مخاصمه برنداشتند در این صورت ادامه گفتگو و مجادله، حاصلى ندارد و باید قطع شود.

از این آیه به خوبى استفاده مى شود که روش پیامبر(ص) هرگز تحمیل فکر و عقیده و استبداد رأى نبوده است بلکه کوشش و مجاهدت داشته است که حقایق بر مردم روشن شود و سپس آنان را به حال خود وامى گذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروى او حق بگیرند.[18]

در آیه ى دیگرى باز هم از سوره ى آل عمران، پیامبر اسلام(ص) موظف مى شود که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق، بعد از اطلاع و آگاهى نسبت به آن، بدون هیچ گونه تهدید و ارعابى، با آنان به مباهله برخیزد[19] و این عمل، بزرگ ترین سند و دلیل بر وجود آزادى در جامعه ى اسلامى است.

خلاصه ى کلام از مجموع آیات مطرح شده و نیز آیات دیگرى که هر کدام به نحوى ضرورت آزادى بیان را گوش زد مى کند[20] و نیز سیره ى عملى پیامبر(ص) و الیاء الهى و مواجهه صریح همراه با استدلال و منطق آنان با مخالفان، جایگاه و اهمیت آزادى بیان از نظر مکتب اسلام، به خوبى روشن و مبرهن مى گردد.

حضرت على(ع) راجع به ایجاد شرائط که در آن، عامه ى مردم، بدون دلهره و نگرانى، درددل و مشکلات شان را با حاکمان و دولتمردان در میان بگذراند، به مالک اشتر این گونه توصیه مى نماید: «... بخشى از وقت خود را به کسانى اختصاص ده که به تو نیاز دارند تا مشخصاً به امور آنان رسیدگى کنى، و در مجلسى عمومى با آنان بنشین و در برابر خدایى که تو را آفریده فروتن باش و سربازان و یاران و نگهبانان خود را از سر راهشان دور کن تا سخنگوى آنان بدون اضطراب در سخن گفتن با تو گفتگو کند.»[21]

حضرت على(ع) در جاى دیگرى مردم را مخاطب قرار داده این گونه مى فرماید: «با من چنان که با پادشاهان سرکش، سخن مى گویند حرف نزنید و چنان که از آدم هاى خشمگین کناره مى گیرند، دورى نجویید و با ظاهرسازى با من رفتار نکنید، گمان مبرید اگر حقى به من پیشنهاد دهید بر من گران آید یا در پى بزرگ نشان دادن خویشم، زیرا کسى که شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت بر او مشکل باشد، عمل کردن به آن براى او دشوارتر خواهد بود.»[22]

در کجاى دنیا سراغ داریم که پادشاه، حاکم و رئیس جمهور آن، این گونه با ملت و مردم خویش، با نرمى، ملایمت و مهربانى صحبت کند، و فضاى باز سیاسى را عملاً به گونه اى فرام سازد که مردم عادى و عامى کوچه و بازار، بدون دلهره و نگرانى، آراء و عقاید و نظریاتشان را ابراز نمایند و اگر شکایتى از عمال دولت داشته باشند، با خیال آسوده مطرح کرده و اطمینان داشته باشند که به آن رسیدگى خواهد شد.

آزادى بیان:

بحث از آزادى با توجه به قیود و متعلقات آن، به حوزه ها و شاخه هاى گوناگون و مختلفى، تقسیم و دسته بندى مى شود که هر یک از این حوزه ها و شعبه ها، مباحث و مطالب خاص خودش را مى طلبد. در این نوشتار، همان گونه که از عنوان آن پیداست، سعى مى شود یکى از مصادیق مهم و اساسى آزادى، یعنى آزادى بیان با استناد به آیات قرآن کریم، تبیین و تفسیر شده و تصویرى از آن، ارائه شود.

با دیدن و شنیدن دو واژه ى آزادى و بیان که قرین هم قرار گرفته و ترکیب شده است، اولین سؤالى که در ذهن و ضمیر انسان، مطرح مى گردد این است که آزادى بیان چیست؟ و حدود و قلمرو آن تا کجا امتداد دارد؟

قدر جامع و مشترک اکثر تعاریف که براى آزادى بیان شده است را مى توان این گونه ارائه داد که: آزادى بیان عبارت است از رفتار سیاسى مردم و تأثیرگذارى آنان به وسیله اظهار دیدگاههاى خود بر تصمیمات و عملکردهاى دولتمردان، که این رفتار در قالب هاى آزادى قلم و مطبوعات، آزادى رسانه هاى دیدارى و شنیدارى در قلمرو قانون، تجلى پیدا مى کند.

وجود این نوع آزادى، موجب رشد افکار افراد جامعه و شکوفایى استعدادها و رواج صداقت و نیکى و کاهش پلیدى و دشمنى مى شود و سلب آن، رکود فکرى، رواج نفاق و دورویى و مختل شدن حرکت تکاملى انسان ها را در پى خواهد داشت.

آزادى بیان از سرکوب شدن شخصیت بخشى از افراد جامعه که در نهایت انفجار اجتماعى را در پى دارد و سطحى شدن افکار و اندیشه هاى حاکم در جامعه که نتیجه اش آسیب پذیرى در برابر اندیشه هاى فریبنده و انحرافى است و نیز از رواج تکفیرها و برخوردهاى خشن و تعصب آمیز، جلوگیرى مى کند. لذا برخى آزادى بیان را گل سرسبد[12] تمامى آزادى هاى مدنى به شمار آورده اند. زیرا بیان تبلور خارجى یا منظر بیرونى عقاید و قضاوت هاى ذهنى و عقلانى انسان ها به شمار مى رود و آزادى عقیده و داورى به هیچ وجه نمى تواند از آزادى بیان، مستقل و جدا باشد.[13]

واژه آزادى:

اهل لغت، معانى متعددى را براى واژه آزادى، ذکر کرده اند از جمله آن را به «رهایى ضد بندگى»[4]، «استقلال در عمل»[5]، «رها شدن از آمیختگى»[6] و «قدرت انتخاب» معنا کرده اند. در اصطلاح نیز معانى بسیارى براى آزادى ارائه شده است، برخى آزادى را به فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان دانسته اند،[7] برخى گفته اند آزادى عبارت است از سلب مانع ترقى و تکامل[8] و مصون ماندن از اراده ى مستبدانه دیگران[9] و بعضى گفته اند آزادى عبارت است از داشتن حق انجام هر عملى تا حدّى که قانون اجازه مى دهد و صلاح او در آن است.[10]

همان گونه که اصل آزادى امر روشن است، مفهوم آزادى نیز آشکار و ارزشمند بودن آن مورد اتفاق مى باشد. اگر هم در باب آزادى، اختلاف نظر وجود دارد، از این لحاظ نیست که کسى آگاهى از معنى و مفهوم آن نداشته باشد و یا نداند که آزادى بهتر است یا استبداد؟ منشأ اختلاف، شناخت و معرفتى است که عده اى آن را نسبى و گروهى آن را مطلق و ثابت مى دانند. دید برخى نسبت به جهان، مادّى و گروهى دیگر فرامادى و نیز نگرش گروهى به انسان خوش بینانه و برخى دیگر بدبینانه بوده است.[11] لذا، دست یابى به معانى دقیق آزادى و انواع و اقسام آن، با توجه به قیدها و متعلقات آن، به مبناى هستى شناسى، انسان شناسى، معرفت شناسى و جامعه شناسى انسان بستگى دارد و در غیر این صورت، ارائه معنایى فراگیر، متقن و در عین حال دقیق، امر ناشدنى خواهد بود.

آزادی بیان در قرآن

على رضایى بیرجندى

مقدمه

مقوله ى آزادى و آزادى خواهى از اساسى ترین آرمان ها و آرزوهاى دیرین بشر بوده است «اهمیت این ویژگى در بافت وجودى انسان، تا بدان پایه است که برخى آن را منبع ارزش ها و فصل مقوّم انسان مى شمارند».[1] و اساس شخصیت انسان را در آزادى او مى دانند.

براساس بینش توحیدى، تکلیف و مسؤولیت پذیرى انسان، زشتى و زیبایى اخلاق و رفتار او، و نیز ثواب و عقاب مطرح شده در مبانى اندیشه ى توحیدى، در پرتو اصل آزادى و اختیار، معنى پیدا مى کند و همین ویژگى آزادى و اختیار، ملاک برترى انسان، نسبت به سایر موجودات شده و زمینه رشد و تکامل فردى و اجتماعى، مادى و معنوى و حاکمیت ارزش هاى الهى و انسانى را فراهم مى سازد.

گرچه مقوله ى آزادى مثل سایر مقوله هاى انسانى ـ اجتماعى، در طول تاریخ از سوى جریان هاى فکرى و سیاسى، مورد سوء استفاده و بهره بردارى نامشروع قرار گرفته است، ولى همان گونه که سوءاستفاده از دانش و تعقل و... در گذشته و حال، موجب طرد آنها نشده است، سوءاستفاده از اصل آزادى و آزادى خواهى نیز از ارزش و اهمیت آن، نمى کاهد و به جایگاه بلند آن، آسیبى نمى رساند. چرا که نعمت آزادى خواهى، موهبت الهى و در سرشت انسان به ودیعت گذاشته است «تا به واسطه آن به حیات اصیل و معقول خویش در حوزه ى تکامل انسانى گام نهد»[2] «و خود را از قیدهاى درونى و بیرونى برهاند»[3] و از بندگى نفس به بندگى حق که عالى ترى درجه آزادى است، نائل گرداند.

سید ابراهیم سجادی

برای تعبیر اصحاب ائمه (ع) از کتابهای رجال و درایه، تعریف دقیق و روشنی به دست نمی‌آید و اهل رجال معیار و ملاک صحابه بودن را به صورت روشن و گویا بیان نکرده‌اند، ولی در جای جای سخنان رجال شناسان، نکته‌ها و اشاره‌هایی وجود دارد که می‌تواند در ارائه تعریفی برای اصحاب ائمه کار آمد باشد؛ از آن جمله شیخ طوسی عنوان صحابه ائمه را به کسانی اختصاص داده است که بدون واسطه از ائمه نقل حدیث داشته‌اند. او بر اساس این معیار، حتّی کسی چون اشعث بن قیس را از اصحاب علی (ع) شمرده و افزوده است:

«ثمّ صار خارجیاً ملعوناً»

پس از اصحابی بودن، به خوارج پیوست و گرفتار لعنت شد.

ما مقانی نیز پس از نقل نظر کسانی که ربیعة بن عبدالرّحمن (م: 136) را از اصحاب ائمه دانسته‌اند‌، می‌گوید:

«مقصود از صحابه بودن وی، معاصر بودن او با ائمه است وگرنه جدایی او از ائمه و روش آنان آشکار است.» [1]

با توجه به دیدگاه شیخ طوسی و علامه مامقانی، می‌توان عنوان اصحاب ائمه (ع) را این گونه تعریف کرد:

عنوان اصحاب ائمه (ع)‌ به کسانی اطلاق می‌شود که افزون بر درک حضور و محضر علمی یک یا چند امام و نقل روایت از ایشان، راه و روش امامان (ع) را پذیرفته و بر آن استوار باشند.

در صورتی که تعریف بالا را، متقن و برابر با واقع بدانیم (که هست) ناگزیر خواهیم بود که برخی تعریفهای دیگر را نپذیریم، از آن جمله تعریفی است که دایرة المعارف تشیع ارائه داده و نوشته است:

«بنابر قول صحیح، افراد مسلمانی را می‌گویند که یک و یا چند امام را ملاقات کرده و بر آیین اسلام از دنیا رفته باشند».

و سپس می‌افزاید:

«مقصود از اصحاب (ع) در اصطلاح رجال و سیره دو معنی است:

1. کسانی که محضر یک یا چند امام را درک نموده و دورانی را در خدمت ایشان بسر برده باشند هر چند که روایتی از آن امام نقل نکرده باشند.

2. آنهایی که از امام حدیث شنیده و روایت کرده‌اند هر چند مدّت کوتاهی محضر امام را درک کرده باشند.»[2]

تصویری که دایرة المعارف تشیّع از اصحاب ائمه ترسیم کرده است، با این اشکال رو به رو است که شرط همفکری و هم‌اندیشی با راه و روش ائمه را نادیده گرفته است و ناگزیر باید مخالفانی را که از ائمه نقل روایت کرده‌اند در شمار اصحاب ائمه دانست! در حالی که به یقین چنین نیست.

معروف‌ترین صحابه ائمه در فقه القرآن

عنوان اصحاب ائمه شامل گروه عظیمی از راویان، فقیهان و مفسران قرن اوّل، دوّم و سوّم می‌شود که شماری از آنان در شمار اصحاب پیامبر (ص) و تابعان نیز بوده‌اند.

این گروه از دانشیان حدیث و اصحاب ائمه، به دلیل حضور در دو فضای متفاوت و ناهمگون (فضای حاکم بر صحابه و تابعانی که جدا از تعالیم ائمه به برداشت از آیات الاحکام روی آورده بودند و فضای صحابه و تابعانی که از مکتب فقهی و تفسیری معصومان بهره می‌جستند) و مقایسه نزدیک و عینی این دو جریان با یکدیگر، آگاهی ژرف‌تری نسبت به پیام و مرام معلّمان معصوم یافته و به عنوان پرآوازه‌ترین افراد در حوزه تدریس و تفسیر قرآن و فتوا بر اساس آیات الاحکام، شناخته شده‌اند.

این گونه است که کسانی که چون ابن عباس (م: 68)‌جابربن عبدالله انصاری که از صحابه بوده‌اند و کسانی همچون طاووس بن کیسان یمانی (م: 106) زید بن اسلم (م: 136)، محمّدبن مسلم زهری (م:124) میثم تمّار (م: 60) سعید بن جبیر (م: 95) سعید بن مسیب (م: 92 یا 95) سدّی (م: 127) عطیه بن سعید (م: 111) و جابر بن یزید جعفی، که از اصحاب امام سجّاد یا امام باقر یا امام صادق (ع) یا چندین از آنان بوده و جزو تابعان نیز هستند،[3] از پایه گذاران بنام فقه قرآنی به شمار می‌آیند و پس از عصر تابعان نیز اشخاصی چون سفیان بن عیینه (م: 196) از اصحاب امام صادق (ع)، عبدالرزاق صنعانی (م: 211) [4] و مقاتل بن سلیمان (م: 150هـ ) از اصحاب صادقین (ع) در ردیف مشهورترین عالمان به قرآن بشمارند.[5] [6] [7]

اهتمام ائمه (ع) به تبیین معارف قرآنی و از آن جمله تفسیر و تثبیت آیات الاحکام، سبب شد تا در شمار پیشگامان تفسیر و تدوین آیات الاحکام،‌چهره اصحاب ایشان، نمایان و شاخص باشد و کسانی چون سعید بن جبیر، محمّد بن سائب کلبی (م:‌146) [8] ، از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) [9] و مقاتل بن سلیمان[10] در آن میان حضور داشته است.

ارتداد در قرآن

مرتضى رحیمى

دانشکده ادبیات دانشگاه شیراز

مقدمه

«ارتداد» در لغت‏به معنى بازگشت و رجوع چیزى به غیر خود است و گاهى به معنى صیرورت یعنى شدن است. در اصطلاح ارتداد یعنى حالت جدید اعتقادى که در مسلمانى با انکار یکى از اصول سه گانه دین یا نفى اصلى از اصول ضرورى دین رخ دهد به طورى که موجب انکار اصول سه گانه دین شود. رخ مى‏دهد در مفهوم قرآنى، ارتداد در صورتهایى همچون بازگشت از ایمان به کفر، برگشت از دین به کفر و نیز بازگشت‏به گذشته به کار رفته است.

در مورد شرطهاى لازم براى تحقق ارتداد، در آیات ویژه ارتداد به شرط اختیار اشاره شده است. همچنین در قرآن آثار سویى براى ارتداد بیان شده است، از جمله حبط اعمال و زیان در آخرت; غضب و خشم و عذاب خداوند; زینت‏یافتن اعمال زشت فرد مرتد به دست‏شیطان; عدم نصرت خداوند در هدایت مرتد; و نیز توجه لعنت‏خدا و ملائکه و همه مردم به مرتد. براى هر یک از این آثار سوء نمونه‏هایى در قرآن به چشم مى‏خورد. از جمله مواردى که قرآن کریم در خصوص مرتد از آن سخن به میان آورده، مساله توبه مرتد است. به موجب برخى از آیات مربوط به این موضوع، توبه مرتد به طور مطلق پذیرفته مى‏شود چه مرتد ملى و چه مرتد فطرى، چه زن و چه مرد. به موجب برخى از این آیات توبه مرتد در صورت تکرار پذیرفته نمى‏شود. در مقابل، روایاتى پذیرش توبه مرد مرتد فطرى را رد مى‏کنند که باید بین این آیات و آن روایات را به شکلى جمع نمود.

در مورد حکم فقهى ارتداد، از میان مجازاتهاى بیان شده براى مرتد، در قرآن به مساله پذیرش یا عدم پذیرش توبه مرتد و مجازات از بین رفتن پیوند زناشویى و ممنوعیت ازدواج اشاره شده است.

در فقه اهل سنت و بنا به راى برخى فقهاى شیعه، منافق و زندیق حکم مرتد را دارد. در قرآن آیاتى در خصوص ارتداد وجود دارد که در آنها از منافقان سخن به میان آمده و اختلاف نظرى که در تعابیر مربوط به منافق وجود دارد موجب اختلاف نظر در حکم فقهى منافق و زندیق شده است. از سویى مشرکان و اهل کتاب براى سوق دادن مسلمانان به سوى ارتداد تلاشهایى کرده‏اند و مسلمانان به واسطه ثبات در ایمان در برابر آنها پایدارى کرده و نقشه آنها را نقش بر آب نموده‏اند.

مفهوم ارتداد

معناى لغوى ارتداد در بسیارى از آیات به چشم مى‏خورد از جمله آیه «لا ترتدوا على ادبارکم فتنقلبوا خاسرین‏» مائده / 21 یعنى به پشت‏سر خود بازنگردید (عقب نشینى نکنید) که زیانکار خواهید بود. و نیز آیه «قال ذلک ما کنا نبغ فارتدا على آثارهما قصصا» کهف/64 یعنى موسى گفت: این همان است که ما مى‏خواستیم و آنها از همان راه بازگشتند در حالى که پى جویى مى‏کردند. در برخى از آیات قرآن این مفهوم در فعل ثلاثى مجرد «رد» (1) این ریشه یافت مى‏شود مثل «ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم على اعقابکم‏» آل‏عمران/ 149 یعنى اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر از کسانى که کافر شده‏اند اطاعت کنید شما را به عقب باز مى‏گردانند. البته در این آیه معنى یاد شده به صورت متعدى به کار رفته است. برخى اوقات ارتداد به معنى لغوى شدن (صیرورت) به کار رفته است، مثل «فلما ان جاء البشیر القاه على وجهه فارتد بصیرا» (یوسف /96) یعنى هنگامى که بشارت دهنده آمد آن (پیراهن) را بر صورت او (یعقوب) افکند ناگهان بینا شد.

در این معنى فعل ارتد به معنى صار به کار رفته و ملحق به افعال ناقصه است.

«ارتداد» در اصطلاح یعنى «حالت جدید اعتقادى و تحول عقیدتى است که با انکار یکى از اصول سه گانه دین اسلام «توحید، نبوت، معاد) و یا نفى اصلى از اصول ضرورى دین که انکار آن به انکار اصول سه گانه منتهى شود به شخص مسلمان رخ مى‏دهد. (2)

مفهوم اصطلاحى ارتداد به صور گوناگونى در قرآن تکرار شده. گاهى از ارتداد به بازگشت از ایمان به کفر تعبیر شده مثل «ان تطیعوا فریقا من الذین اوتوا الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین‏» آل‏عمران /100 و نیز «کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم‏» (آل‏عمران /86 و نیز «اکفرتم بعد ایمانکم‏» (آل عمران / 106)

با توجه به این که در بسیارى از آیات قرآن متعلق ایمان توحید و نبوت و معاد بیان شده چگونگى تعریف اصطلاحى ارتداد توسط این آیات روشن مى‏شود مثل آیه «آمن الرسول بما انزر الیه من ربه والمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله‏» (البقره /285) یعنى پیامبر به آنچه از پروردگارش به او نازل شده ایمان دارد و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران وى ایمان دارند. و نیز آیه «ومن یکفر بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا» (نساء / 136) از این دو آیه و آیات مشابه آنها استفاده مى‏شود که متعلق ایمان همان توحید و نبوت و معاد است. کتب و رسل در اصل نبوت مى‏گنجند و ملائکه نیز به لحاظ آن که واسطه در وحى و نزول کتاب بر پیامبران مى‏باشند متعلق ایمان هستند. (3) این مدعا توسط بسیارى احادیث نیز تایید مى‏گردد، مثل سخن پیامبر صلى الله علیه وآله که فرموده‏اند: «الایمان ان تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر» (4) یعنى ایمان آن است که به خدا و ملائکه وى و کتابها و رسولانش و روز قیامت ایمان بیاورى.

در پاره‏اى از آیات از ارتداد به برگشت از دین به سوى کفر تعبیر شده که همان مفهوم اصطلاحى ارتداد را به صورتى دیگر بیان مى‏کند. از جمله آیه «یا ایها الذین امنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یاتى الله بقوم یحبهم ویحبونه اذلة على المؤمنین اعزة على الکافرین یجاهدون فى سبیل الله ولایخافون لومة لائم‏» (مائده / 54) یعنى اى گروهى که ایمان آورده‏اید هر که از شما از دین خود مرتد شود بزودى خدا قومى که (بسیار) دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت‏به مؤمنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز و مقتدرند به نصرت اسلام در راه خدا جهاد مى‏کنند و در راه دین از نکوهش و ملامت احدى باک ندارند.

در مفهوم اصطلاحى ارتداد گفته شده است که چنانچه انکار ضروریات مذهب از اصول و ارکان مذهب شیعه باشد فقط موجب خروج از مذهب شیعه است نه دین اسلام و برخى از فقهاء همچون صاحب جواهر تفصیل قائل شده‏اند بین این که اگر کسى شیعه باشد و ضرورى مذهب شیعه، مثل امامت را منکر شود انکارش موجب خروج از دین اسلام است و اگر غیر شیعه ضرورى مذهب شیعه را انکار نماید در این صورت ارتدادى صورت نگرفته و چنین فردى را مرتد نمى‏گویند. (5)

برخى از دانشمندان شیعه همچون فاضل مقداد (6) معتقد هستند که به موجب آیه یاد شده (مائده / 54) انکار نص در مورد حقانیت على علیه السلام موجب ارتداد است‏به دلیل آن که ضمن آیه، پنج مورد از خصوصیات و اوصاف على علیه السلام بیان شده که عبارتند از:

1 - یحبهم و یحبونه، خدا آنها را دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند این جمله قرآن همانند سخن پیامبر صلى الله علیه وآله است که در روز جنگ خیبر درباره على علیه السلام فرموده‏اند:

«لاعطین الرایة غدا رجلا و یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله.» (7)

(2) اذلة على المؤمنین: نسبت‏به مؤمنین سرافکنده و فروتن هستند.

(3) اعزة على الکافرین: به کافران سرافراز و مقتدرند.

(4) یجاهدون فى سبیل الله: در راه خدا جهاد کنند.

(5) ولایخافون لومة لائم: از نکوهش و ملامت ملامت کننده‏اى هراسى ندارند.

به همین دلیل پس از این آیه، «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکاة وهم راکعون‏» (مائده /55) که بى‏تردید در شان على علیه السلام نازل شده قرار دارد.

در بسیارى از روایات آمده است که آیه 54 سوره مائده در مورد على علیه السلام در فتح خیبر یا مبارزه با ناکثین و قاسطین و مارقین نازل شده و در روایتى آمده هنگامى که درباره این آیه از پیامبر صلى الله علیه وآله سؤال شد پیامبر صلى الله علیه وآله دست‏خود را بر شانه سلمان زد و فرمود:

«این و یاران او و هموطنان او» یعنى پیامبر صلى الله علیه وآله ایرانیان را به عنوان یاوران اسلام معرفى فرمودند و کوشش ایرانیان را براى پیشرفت اسلام پیشگویى نمودند. سپس پیامبرصلى الله علیه وآله فرمودند: «لوکان الدین معلقا بالثریا لتناوله رجال من ابناء فارس‏» در روایات دیگرى گفته شده است که این جملات درباره یاران حضرت مهدى (عج) نازل شده، که با قدرت تمام در برابر مرتدین از دین حق مى‏ایستند و جهان را پر از عدل و داد مى‏کنند. (8) این روایات با هم تضادى ندارند و به نظر درست‏تر، آیه اعم از موارد ذکر شده در روایات و غیر آن است و خطاب آن به همه مؤمنان به پیامبر است و اعلامى است از جانب خداوند در خصوص برخى افراد که پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه وآله مرتد مى‏شوند و از آنجا که ارتداد به معنى بریدن از اسلام است آیه شامل اهل بصره و غیر آنها مى‏شود. (9)

در برخى از آیات قرآن درباره مفهوم ارتداد به بازگشت‏به عقب یعنى اتخاذ روش جاهلیت تعبیر شده مثل «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» (محمد /25) یعنى کسانى که بعد از روشن شدن حق بازگشتند و پشت کردند، شیطان اعمال زشت ایشان را در نظرشان زینت داده ... بدیهى است که این تعبیر درباره مفهوم ارتداد با تعابیرى که قبلا بیان شده تفاوتى ندارد; چون بازگشت‏به عقب یعنى بازگشت‏به جاهلیت و کفر و از سویى در روایت آمده که «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.» (10)

شرایط ارتداد

همان گونه که در کتب فقهى بیان شده ارتداد با شرطهاى خاصى همچون بلوغ، کمال عقل، اختیار، علم مرتد به مدلول لفظ و قصد داشتن به مدلول لفظى که به کار مى‏رود بیان شده است. تعدادى ار این شرطها را برخى از مذاهب فقهى اسلامى مردود دانسته‏اند. از میان شروط یاد شده براى تحقق ارتداد، در میان آیات ارتداد به شرط اختیار تصریح شده که در آیه 106 سوره نحل مشاهده مى‏شود. فقها براى لزوم این شرط به آیه یاد شده استناد نموده‏اند. مفهوم این شرط آن است که اگر فردى از روى اجبار و اکراه از اصول دین و یا ضروریات آن تبرى جوید مرتد تلقى نمى‏شود. به دلیل آیه «من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره وقلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب عظیم‏» (نحل / 106) یعنى کسانى که بعد از ایمان کافر شوند بجز آنها که تحت فشار واقع شده‏اند در حالى که قلبشان آرام و با ایمان است آرى آنها که سینه خود را براى پذیرش کفر گشوده‏اند غضب خدا بر آنهاست و عذاب عظیمى در انتظارشان است.

به نظر برخى از مفسران شان نزول این آیه برخى از مسلمین هستند که در دست مشرکان گرفتار بودند و از سوى مشرکان مجبور به ترک اسلام و اظهار سخنان کفر و شرک شده بودند (از جمله عمار و پدرش یاسر و مادرش سمیه) مى‏باشند. به موجب این شان نزول عمار زیر فشار مشرکان از اسلام بیزارى مى‏جوید و مسلمین پس از اطلاع از کار عمار حکم به کفر عمار مى‏کنند و پیامبر صلى الله علیه وآله درباره عمار مى‏فرمایند: «عمار از فرق سر تا پا مملو از ایمان است و ایمان با گوشت و خون وى آمیخته. پس از چندى عمار گریه کنان نزد رسول خدا صلى الله علیه وآله مى‏آید و اظهار ندامت مى‏کند و پیامبر صلى الله علیه وآله با دست مبارکشان اشکهاى عمار را پاک مى‏کنند و به عمار مى‏فرمایند: «اگر باز تو را تحت فشار قرار دادند آنچه مى‏خواهند بگو» و در این هنگام این آیه نازل مى‏شود. (11)

در این آیه مرتدان به دو دسته تقسیم شده‏اند: (12)

(1) آنهایى که در دست دشمنان گرفتار شده و زیر فشار و شکنجه از اسلام بیزارى جویند ولى قلبشان از ایمان مالامال باشد مورد عفو واقع خواهند شد. این کار را تقیه گویند که در روایات معصومین‏علیهم‏السلام به آن تشویق شده.

(2) افرادى که دل خود را به روى کفر و بى ایمانى مى‏گشایند و عقیده خود را کنار مى‏گذارند گرفتار غضب خدا و عذاب عظیم وى مى‏شوند.

به نظر مرحوم فاضل مقداد (13) یکى از نکات متضاد از این آیه آن است که بیزارى جستن از ائمه‏علیهم‏السلام حرام وتقیه در آن مباح است ولى اگر فردى که به زور وادار به برائت جستن از ائمه‏علیهم‏السلام شده سختى و فشار وارده را تحمل نماید و صبر کند و از ائمه‏علیهم‏السلام بیزارى و برائت نجوید بهتر است. دلیل بهتر بودن عدم تبرى و بیزارى جستن از ائمه‏علیهم‏السلام در چنین حالتى سخن على‏علیه السلام است که فرموده‏اند: «اما السب فسبونى فان لى زکاة و لکم نجاة و اما البرائة فلا تتبروا منى فانى ولدت على الفطرة و سبقت الى الایمان و الهجرة.» (14)

آثار ارتداد

در قرآن مجید براى ارتداد آثار سوئى بیان شده است از جمله حبط (بر باد رفتن) اعمال و زیان در آخرت. به عبارت بهتر در اصطلاح علم کلام، ارتداد از میان رفتن ثواب اعمال پیشین است‏بر اثر گناهان بعدى چنانچه در آیه 5 سوره مائده آمده: «ومن یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فى الآخرة من الخاسرین‏» (15) یعنى اگر به حکم نازل شده از سوى خداوند (در خصوص حلیت طعام اهل کتاب و زنان آنها بر شما) معترض باشید و آن را انکار کنید اعمال خوبتان بر باد خواهد رفت و در آخرت زیانکار خواهید بود.

همچنین در آیه 217 سوره بقره گفته شده که اعمال مرتدانى که با حال کفر مى‏میرند در دنیا و آخرت حبط مى‏شود. آیه به این صورت است «ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر حبطت اعمالهم فى الدنیا والآخرة واولئک اصحاب النار هم فیها خالدون‏» یعنى کسى که از آیین خود برگردد و در حال کفر بمیرد تمام اعمال نیک (گذشته) وى در دنیا و آخرت بر باد مى‏رود و آنان اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.

از جمله آثار سوء ارتداد که در قرآن به آن اشاره شده غضب و خشم و عذاب دردناک خداوند است چون فرد مرتد غضب و عذاب خداوند را براى خود تدارک مى‏بیند چنانچه در پایان آیه 106 سوره نحل آمده: «ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله‏» همان‏گونه که گذشت‏به موجب این آیه مرتدان به دو دسته تقسیم مى‏شوند و مرتدانى که با میل و رغبت عقیده خود را کنار مى‏گذارند گرفتار غضب خداوند و عذاب عظیم وى مى‏شوند. این معنى در آیه «فاما الذین اسودت وجوههم اکفرتم بعد ایمانکم فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون‏» آل‏عمران /106 نیز به چشم مى‏خورد، زیرا به موجب این آیه، به آنان که پس از ایمان کافر و مرتد شدند گفته مى‏شود که به دلیل کفرتان بچشید عذاب خداوند را. و از سویى این آیه درباره ارتداد سخن مى‏گوید; چه آن که مرحوم علامه طباطبایى (16) در ذیل تفسیر این آیه به نقل از انس بن مالک از ابوهریره، از پیامبر صلى الله علیه وآله روایت نموده‏اند که «یرد على یوم القیامة رهط من اصحابى او قال من امتى فیحلؤن على الحوض فاقول: یا رب اصحابى فیقول لاعلم بما احدثوا بعدک ارتدوا على اعقابهم القهقرى فیحلؤن.

از جمله آثار سوء دیگر ارتداد آن است که اعمال زشت افراد مرتد توسط شیطان برایشان زینت داده مى‏شود و آنها توسط شیطان فریفته مى‏شوند چنانچه خداوند فرموده: «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» محمد /25 یعنى کسانى که بعد از روشن شدن حق بازگشتند و پشت کردند، شیطان اعمال زشت ایشان را در نظرشان زینت داده و آنها را به آرزوهاى دور و دراز فریفته است.

اثر سوء دیگر ارتداد که در قرآن به آن اشاره شده کمک نکردن خداوند به هدایت افراد مرتد است چنانچه فرموده است: «کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم وشهدوا ان الرسول حق‏» آل عمران / 86 یعنى چگونه خداوند هدایت مى‏کند قومى را که پس از ایمان آوردن خویش کفر ورزیدند و گواهى دادند که پیامبرصلى الله علیه وآله حق است اینان در بازگشت از اسلام ظالم و ستمکار هستند و خداوند هرگز ستمگران را هدایت نمى‏کند. استفهامى که به وسیله کیف انجام شده افاده استبعاد و انکار مى‏کند، یعنى هدایت مرتدان را محال و غیر ممکن مى‏نمایاند. وجود صفت ارتداد در افراد مرتد سبب آن است که خداوند ایشان را هدایت نکند. این که در آیه گفته شده که خداوند مرتدان را هدایت نمى‏کند منافات ندارد با این که اگر توبه کنند و از ارتداد خویش بازگردند خدا ایشان را هدایت نماید. (17)

اثر سوء دیگر ارتداد که در قرآن به آن تصریح شده توجه لعنت‏خدا و ملائکه و همه مردم به مرتدان است، چنانچه خداوند فرموده: «اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة الله والملائکة والناس اجمعین × خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب ولاهم ینظرون × الا الذین تابوا» آل‏عمران /87-89 یعنى کیفر مرتدان آن است که لعنت‏خداوند و ملائکه و همه مردم شامل ایشان مى‏شود و آنها همواره در این لعن مى‏مانند و مجازاتشان تخفیف نمى‏یابد و به آنها مهلت داده نمى‏شود مگر کسانى که پس از آن توبه کنند.

اولئک در آغاز آیه اشاره دارد به «قوما کفروا بعد ایمانهم...» که در آیه قبل (آل عمران / 86) به آن اشاره شد.

لعنت‏خداوند به معنى آن است که خداوند ایشان را از رحمت و سعادت دور مى‏سازد و لعنت مردم و لعنت ملائکه بر چنین افرادى به معنى آن است که آنها از خداوند درخواست مى‏کنند که خداوند مرتدان را از رحمت و سعادت دور مى‏سازد. (18)

توبه مرتد

به نظر اکثریت فقهاى شیعه مرتد دو نوع است: ملى و فطرى البته برخى دانشمندان شیعه همچون اسکافى و ابن جنید (19) و نیز دانشمندان اهل تسنن تقسیم مرتد به دو نوع ملى و فطرى را قبول ندارند و معتقدند که همه انواع ارتداد، چه در مورد زن و چه در مورد مرد حکم یکسانى دارد. از آیات قرآن در مورد ارتداد نگرش اول استفاده مى‏شود، یعنى بر اساس آیات قرآنى تفاوتى بین زن و مرد مرتد و بین مرتد ملى و فطرى وجود ندارد اما روایات شیعى مرتد ملى و فطرى را متفاوت مى‏دانند. لذا اکثریت فقها به استناد این روایات مرتد را به دو نوع ملى و فطرى تقسیم نموده‏اند.

در تعریف مرتد فطرى سه نظر و سه تعریف بیان شده است: (20)

(1) مرتد فطرى کسى است که در هنگام انعقاد نطفه‏اش پدر و مادرش یا یکى از آن دو مسلمان باشند و در هنگام بلوغ از اسلام خارج شود چه در هنگام بلوغ اظهار اسلام کرده باشد و چه نکرده باشد.

(2) مرتد فطرى کسى را گویند که در هنگام انعقاد نطفه‏اش پدر و مادرش یا یکى‏از آن دو مسلمان باشند و در هنگام بلوغ اظهار اسلام کند و پس از آن از اسلام خارج شود.

(3) مرتد فطرى کسى است که در هنگام تولدش یکى از پدر و مادرش یا هر دوى آنها مسلمان باشند و در هنگام بلوغ اظهار اسلام کند و بعد آن را رها نماید.

امام خمینى (ره) - از میان سه تعریف فوق تعریف دوم را قبول دارند. (21)

در مقابل سه تعریف فوق سه تعریف و سه نظر براى تفسیر و تعریف مرتد ملى وجود دارد. از نظر فقه شیعه زن مرتد توبه‏اش پذیرفته مى‏شود خواه مرتد ملى باشد و خواه مرتد فطرى و مردى که مرتد ملى است توبه‏اش پذیرفته مى‏شود ولى توبه مردى که مرتد فطرى است پذیرفته نمى‏شود با وجود این بسیارى از فقهاى شیعه همچون ابن جنید و اسکافى و صاحب مسالک و صاحب عروه و صاحب جواهر و ... قائل به پذیرش توبه مرتد فطرى مرد هستند.

برخى از فقهاى شیعه همچون صاحب عروه گفته‏اند: «اقوى قبول توبه مرتد فطرى در همه چیز مگر وجوب قتل او و خروج زوجه او از زوجیت و عده وفات نگه داشتن و انتقال مال سابق او (سابق بر ارتداد) به وارث. توبه در این امور اثرى نخواهد گذاشت‏بنابراین بعد از توبه پاک مى‏شود و عبادات او صحیح است. (23)

پس از این مقدمه گفته مى‏شود که آیات زیادى در خصوص توبه مرتد سخن مى‏گویند.

از برخى از این آیات پذیرش توبه مرتد به صورت مطلق استفاده مى‏شود چه ملى باشد و چه فطرى و چه مرد باشد و چه زن، از جمله آیات زیر:

«کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم وشهدوا ان الرسول حق... اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة‏الله والملائکة والناس اجمعین خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب ولاهم ینظرون الا الذین تابوا من بعد ذلک واصلحوا فان الله غفور رحیم ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم واولئک هم الضالون‏» آل عمران / 86 تا 90

از آیات فوق موارد زیر استفاده مى‏شود: (24)

(1) ارتداد و کفر گناهى است که مرتکب آن را براى همیشه در دوزخ مى‏اندازد لذا ارتداد و کفر از بدترین گناهان کبیره هستند.

(2) چنانچه کفر مرتد زیاد شود و فرد مرتد با ایمان، عناد داشته باشد توبه‏اش پذیرفته نمى‏شود ولى اگر براى وى حق آشکار شده باشد و از وى خواسته شود که توبه کند اما با حالت کفر بمیرد آمرزیده نمى‏شود و چنانچه توبه کند و بدون عناد خود را اصلاح کند، مثل آن که ارتداد وى به دلیل شبهه‏اى باشد که برایش حاصل شده و پس از آن که پاسخ شبهه وى داده شد توبه کند یا از او خواسته شود که توبه کند، چنانچه توبه کند و شبهه‏اش همچنان باقى باشد توبه‏اش پذیرفته مى‏شود چون خداوند آمرزنده و مهربان است.

شان نزول (25) بیان شده براى این آیات، نشان‏دهنده پذیرش توبه برخى از مرتدان است. به این صورت که: یکى از انصار به نام حارث بن سوید، شخصى به نام محذربن زیاد را مى‏کشد و از ترس مجازات از اسلام برمى‏گردد و به مکه مى‏گریزد، پس از ورود به مکه از کار خود پشیمان مى‏شود و یک نفر از خویشاوندانش را به مدینه مى‏فرستد تا از پیامبر صلى الله علیه وآله سؤال کند که آیا امکان بازگشت وى به اسلام وجود دارد یا نه. این آیات در این باره نازل مى‏شود و لذا حارث خدمت پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏رسد و مجددا مسلمان مى‏شود و تا آخر عمر به اسلام وفادار مى‏ماند ولى یازده نفر از پیروانش که از اسلام خارج شده بودند به کفر خود باقى مى‏مانند، آخرین آیه، که درباره عدم پذیرش توبه مرتدان سخن مى‏گوید، در خصوص این یازده نفر است.

در تفسیر نمونه (26) بر اساس شان نزول یاد شده چندین احتمال بیان شده:

(1) ایشان با اختیار خود مسلمان نمى‏شوند و توبه نمى‏کنند مگر هنگامى که پیروزى مسلمانان را ببینند ظاهرا پشیمان شده و اظهار توبه کنند لذا چون توبه ایشان ظاهرى است پذیرفته نمى‏شود.

(2) این گونه افراد وقتى که مرگشان فرا رسد و مرگ را ببینند توبه مى‏کنند لذا توبه آنها پذیرفته نیست، چه آن که در هنگام مرگ وقت توبه پایان یافته. (27)

(3) توبه از گناهان معمولى در حال کفر پذیرفته نیست، یعنى اگر کسى بر کفر مصر باشد اما از گناهى مانند ظلم و غیبت و مانند آنها توبه کند توبه‏اش بى فایده است چون با وجود آلودگى‏هاى عمقى شستن آلودگى‏هاى سطحى روح و جان مفید نیست.

هنرهای قرآنی

در زمینه هنرهای قرآنی نیز، گلستان قرآن طی شمارههای مختلف خود مصاحبهها، مقالات و نمونه آثاری از قیصر امینپور، میرزا اسماعیل جندقی، حبیب چایچیان (حسان)، محمدحسین شهریار، جواد محدثی، محیط قمی، اقبال لاهوری، کمال مشکسار، کاظم چلیپا، استاد مصطفی زمانی، علیرضا قزوه، سیمیندخت وحیدی، فیروزه حافظیان، نصرالله افجهای، فاطمه سعدی، حمید سبزواری، جلیل رسولی، احمد عزیزی، اسرافیل شیرچی، محمدعلی مردانی، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، حبیبه نیک سیرتی و...به چاپ رسیده است.

مقالات

بخش مقالات گلستان قرآن از جمله بخشهای پرخواننده گلستان قرآن محسوب میشود و پرطرفدار بودن این بخش به اعتبار نام و فضیلت نویسندگانی است که حاصل تحقیقات و اندیشههایشان در گلستان قرآن چاپ شده و برخی از آنان عبارتند از آیات عظام مکارم شیرازی، سیدمحمود طالقانی، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، علامه سیدمحمد باقرابطحی، ابراهیم امینی، سیدجمال الدین دینپرور، جعفر سبحانی، صافی گلپایگانی و حجج اسلام علی دوانی، محمدعلی مهدویراد، رسول جعفریان، دری نجفآبادی، محمد نقدی، علی حجتی کرمانی، سید محمدعلی ایازی، شیخ مرتضی حایری، یعقوب جعفری، عبدالمجید معادیخواه، ناظم زاده قمی، علامه سید عبدالعزیز طباطبایی، شیخ محمدعلی اردوبادی و...

برخی از دیگر کسانی که مقالاتی از آنان در گلستان قرآن به چاپ رسیده، عبارتند از: محمدرضا حشمتی، ابوالحسن مبین، عبدالله رضاداد، مصطفی دلشادتهرانی، دکتر علی خرسندیان، فریده مجیدیخامنه، دکتر نادر فضلی، بهروز فغانی، سهیلا نیاکان، کاظم رهبر، علیاکبر مهدیپور، حیدر ضیغمی، مسعود توکلی، حسن فعال عراقی، علیرضا گنجانی، علیرضا خدادوست، قربان عزیززاده، سعید عباسینیا، حامد محمدی، دکتر مجیدمعارف، بمانعلی دهقان، سامیه بصیرمژدهی، جواد طباطبایی، عباس مصلاییپور، زهره صفاتی، یدالله غلامی، اکرم خدایی، مسعود شکوهی، محمدجواد نجفیترمذی، صدیقه میرشمسی، محمدمهدی علیقلی، احمد زیدآبادی نژاد، امیررضا خادم، سیدجعفر شهیدی، علی کورانی، دکتر سید محمد ثقفی، سید محمدعلی ابطحی، اصغر قائدان، مهندس محمود جوهری، هنگامه شهیدی، محسن هاشمی، علیاصغر حقدار، حسین معصومی همدانی، کاظم قاضیزاده، محمود کریمی، محمود وارستهنیا، سید جعفر کشفی، عباس اشرفی، دکترعلی شریعتی، دکترعبدالهادی فضلی، سهیلا جلالی، مسعود انصاری، غلامعلی غدیری، محمدعلی مقدادی، محمد انصاری، شهید مرتضی مطهری، ابوالقاسم امامی، دکترعلی مدرسی و...

گفت و گو با شخصیتهای خارجی

گلستان قرآن در طول انتشارش، ضمن گفت و گو با قرآن پژوهان، خادمان قرآن و هنرمندان قرآنی ایران، به تناسب شرایط، گفت و شنودهایی نیز با برخی قرآنپژوهان و هنرمندان قرآنی دیگر کشورهای جهان به چاپ رسانده که از بین آنها گفت و گو با الکساندر واسیلینوف، محمد نوری عثمانوف، محمد اوزچای، سرگی کارکوس، دکتر عرسان، باسم حمدان الحیانی، سامیر علای بگویچ، عبدالهادی سلیمان، فتحی حسن المیجی، فراز فرمان الدوماتی، سعید الاخضر، محمدعلی عطفای، احمد نعینع، شیخ عبدالرحمن بن سعدالعزیز و عثمان نجده قابل اشاره است.