اعمال کسانى که آخرت را دروغ پنداشته اند، حبط مى شود: «والَّذینَ کَذّبوا بِـایـتِنا و لِقاءِ الأَخرةِ حَبِطَت أَعمـلُهُم». (اعراف/ 147) «أُولـلـِکَ الَّذینَ کَفروا بِـایـتِ رَبِّهِم و لِقائهِ فَحبِطَت أَعمـلُهُم» (کهف/ 105) و خداوند، اعمال منکران معاد را چون ذرّات غبار، پراکنده مى سازد: «و قَالَ الَّذین لا یَرجونَ لِقاءَنا ... و قَدِمنا إِلى مَا عَمِلوا مِن عَمل فَجعَلنـهُ هَباءً مَنثورًا» (فرقان/ 21و23

ج. کفر به ایمان:

«... و مَن یَکفُر بِالایمنِ فَقَد حَبِطَ عَملُهُ و هُو فِى الأَخِرةِ مِن الخـسِرین». (مائده/ 5) علامه طباطبایى کفر به ایمان را نداشتن التزام عملى به صورت مداوم معنا کرده و گفته است: اگر انسان یکى دوبار بر خلاف مقتضاى ایمان عمل کند، فاسق مى شود، نه کافر; ولى اگر به صورت مستمر چنین کند، کفر به ایمان صادق خواهد بود و اعمال نیک او تباه خواهد شد. شاید بتوان این معنا را با روایاتى که آیه را تفسیر کرده اند، تأیید نمود. امام صادق(ع) فرمود: ... کسى کفر به ایمان دارد که به آن چه خداوند امر نموده، عمل نمى کند و به آن رضایت نمى دهد. محمدبن مسلم از امام باقر یا امام صادق(ع) نقل مى کند که کفر به ایمان عبارت است از عمل نکردن به دستورهاى خدا به طورى که به کلى رها شود. بعد فرمود: و از آن جمله است کسى که نماز را عمداً رها کند; بدون آن که خواب بماند یا کار دیگرى او را از نماز باز دارد.

ب. کفر به آیات الهى:

در آیات 21 و 22 آل عمران کفر به حجت ها و نشانه هاى الهى مانند قرآن و نبوت پیامبر اکرم(ص) به همراه کشتن انبیا و آمران به عدل، موضوع احباط قرار داده شده است: «إِنَّ الَّذینَ یَکفُرونَ بِـایتِ اللّهِ و یَقتُلونَ النَّبیّینَ بِغیرِ حَقّ و یَقتُلونَ الَّذینَ یَأمرونَ بِالقِسطِ مِن النَّاسِ فَبَشِّرهُم بِعذاب أَلیم * أولـلـِکَ الَّذینَ حَبطَت أَعملُهم فِى الدُّنیا والأَخِرةِ ...» و در آیات 103، 104 و 105 کهف کفر به آیات الهى و روز رستاخیز، عامل به هدر رفتن تلاش ها و بى ارزش شدن انسان در قیامت دانسته شده است: «قُل هَل نُنبِّئُکُم بِالأَخسَرینَ أَعملاً * الَّذینَ ضَلَّ سَعیُهُم فِى الحیوةِ الدُّنیا و هُم یَحسَبون أَنّهُم یُحسِنونَ صُنعا * أُولـلـِکَ الَّذینَ کَفروا بِـایتِ رَبِّهم و لِقآئِه فَحبِطَت أَعملُهُم فَلا نُقیمُ لَهُم یومَ القِیمةِ وَزنا»

3. کفر:

آیاتى که کفر را عامل احباط بیان مى کنند، به چند گروه تقسیم مى شوند:

الف. کفر به پروردگار:

اعمال کافران مانند خاکسترى که بادى شدید بر آن بوزد، نابود مى شود: «مَثلُ الّذِینَ کَفَروا بِربِّهِم أَعمـلُهُم کَرَماد اشتَدَّت بِهِ الرّیحُ فِى یَوم عاصِف لا یَقدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَىء». (ابراهیم/ 18) در آیه 32 محمد کفر، به همراه باز داشتن مردم از راه خدا و مخالفت با پیامبر، عامل حبط شمرده شده است: «إِنَّ الّذِینَ کَفَروا و صَدّوا عَن سَبیلِ اللّهِ و شاقُّوا الرَّسولَ مِن بَعدِ ما تَبَیّنَ لَهُم الهُدى لَن یَضُرّوا اللّهَ شیئًا و سَیُحبِطُ أَعملَهُم». در آیه اوّل همین سوره، تعبیر «أَضلَّ أَعمـلَهُم» براى کافرانى که مردم را از راه خدا باز مى دارند، آمده است. آیه 8 و 9 این سوره، درباره کافران از آن جهت که از آیات قرآن و نزول آن ها خشنود نیستند، مى فرماید: «والَّذینَ کَفروا فَتَعسًا لَهُم و أَضلَّ أَعملَهُم * ذ لکَ بِأنَّهُم کَرِهوا مَا أَنزلَ اللّهُ فَأحبَطَ أَعملَهُم».

2. شرک:

آیه 17 توبه ایمان به خدا را شرط ثواب و پاداش بر عمل صالح دانسته، شرک را موجب بطلان اعمال و خلود در آتش شمرده است: «مَا کانَ لِلمُشرِکینَ أَن یَعمُروا مَسـجِدَ اللّهِ شـهدینَ عَلى أَنفُسِهم بِالکُفرِ أُولـلـِـکَ حَبطَت أَعمـلُهُم و فِى النّارِ هُم خـلِدون».

در آیه 33 سوره محمّد نافرمانى از خدا و رسول موجب باطل شدن اعمال دانسته شده است. این احتمال وجود دارد که هرچند خطاب آیه به مؤمنان است، آیه به حبط عمل به وسیله شرک مربوط باشد; زیرا اطاعت نکردن مؤمنان از خدا و رسول، نوعى شرک است و این آیه به مؤمنان سفارش مى کند که با خدا و رسول مخالفت نکنید تا مشرک نشوید و اعمالتان در اثر شرک باطل نشود. شاید بتوان آیات قبل و بعد را که از احباط عمل مشرکان و کسانى که با پیامبر خدا درافتادند، سخن مى گوید، قرینه بر این مطلب قرار داد.

عوامل احباط

1. ارتداد (کفر پس از ایمان):

خداوند، اعمال کسانى را که از دین خود برگشته، در حال کفر بمیرند، باطل دانسته و آنان را اهل دوزخ شمرده است: «... و مَن یَرتَدِد مِنکُم عَن دِینهِ فَیَمُت و هُو کافرٌ فَأولـلـِکَ حَبِطَت أَعمـلُهُم فِى الدُّنیا والأَخِرَةِ و أُولئِکَ أَصحـبُ النّارِ هُم فیها خـلِدون» (بقره/ 217) «إِنّ الَّذِینَ ارتَدُّوا عَلى أدبرِهِم ... * فَأَحبَطَ أعمـلَهُم» = بى گمان کسانى که مرتد شدند ]و به حقیقت پشت کردند[...، پس خدا اعمالشان را باطل گردانید» (محمّد/ 25 ـ 28) البته برخى این آیه را درباره منافقان مى دانند که در این صورت مورد استشهاد نخواهد بود. در دو آیه نیز از شرک بعد از ایمان سخن به میان آمده که خود نوعى ارتداد است و عمل را باطل مى کند. در یک آیه، خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید: ما به تو و کسانى که پیش از تو بودند ]پیامبران[= وحى کردیم که اگر شرک ورزى، اعمالت تباه مى شود و از زیان کاران خواهى شد: «و لَقَد أُوحِىَ إِلیکَ و إِلَى الَّذینَ مِن قَبلِکَ لَئِن أَشرَکتَ لَیحبَطنَّ عَملُکَ و لتَکونَنَّ مِن الخـسِرین» (زمر/ 65) در جاى دیگر، درباره مردم و این که شرک، اعمال پیشین آنان را باطل و بى اثر مى کند، سخن رفته است: «... و لَو أَشرَکوا لَحبِطَ عَنهُم مَا کانوا یَعمَلون». (انعام/88) در این که آیا عمل، به مجرد ارتداد یا با دوام ارتداد تا هنگام مرگ، حبط مى شود دو رأى وجود دارد: شافعى مى گوید: ارتدادى که تا زمان مرگ ادامه دارد، عمل را حبط مى کند; ولى مالک، مجرد ارتداد را موجب حبط دانسته است; لذا اگر مسلمانى حج به جا آورد; سپس مرتد و مجدداً مسلمان شود، شافعى مى گوید: حج از عهده او برداشته شده است; ولى مالک مى گوید: دوباره باید حج به جا آورد. دلیل نظر مالک، آیه 65 زمر است که به مجرد شرک، حبط حاصل مى شود. دلیل شافعى، آیه 217 بقره است. برخى پاسخ داده اند که جمله «فَیَمت و هُو کَافِر»، شرط حبط عمل نیست; بلکه شرط خلود در آتش است; یعنى حبط به مجرد ارتداد حاصل مى شود; ولى خلود و جاودانگى عذاب، به بقاى ارتداد تا زمان مرگ منوط است.

تحلیل دیدگاه ها

امامیه پس از ردّ احباط و تکفیر مورد نظر معتزله، معناى درست احباط و تکفیر قرآنى را بیان کرده اند.

در معناى احباط و تکفیر میان امامیه دو قول وجود دارد:

1. انسان با انجام عمل نیک یا بد، مستحق پاداش یا کیفر مى شود; ولى ممکن است برخى از سیئات پاداش برخى از حسنات را نابود کرده یا بعضى از اعمال نیک، بعضى از گناهان را پوشانده، کیفر آن ها را از میان بردارند; البته این مطلب، عمومى نبوده، تمام حسنات و سیئات را دربرنمى گیرد; بلکه محدوده آن به موارد خاصى انحصار دارد که در دین اسلام بیان شده است. برخى درباره حبط گفته اند: هر انسانى با اعمالى که انجام مى دهد، سعادت را مى جوید و حبطِ عمل به معناى بى تأثیر ساختن آن در رساندن شخص به سعادت است; خواه سعادت مطلوب وى دنیایى یا آخرتى و آن عمل عبادى یا غیر عبادى باشد و نیز ممکن است گناهِ حبط کننده، با عمل مقارن باشد یا پس از آن واقع شود.

2. استحقاق پاداش یا کیفر، از همان ابتدا مشروط به این است که در آینده، عملِ حبط کننده یا تکفیر کننده از وى سر نزند; پس اگر چنین عملى را انجام داد، روشن مى شود که از همان ابتدا مستحق پاداش یا کیفر نبوده است. براساس این نظریّه، در هیچ موردى احباط و تکفیر حقیقى وجود نخواهد داشت; زیرا وجود آن به معناى عالم نبودن خداوند از آینده است.

در ردّ این نظریه گفته شده: در بحث حقیقت پاداش و کیفر، چه پاداش و کیفر را نتیجه تکوینى اعمال بدانیم و چه مجازات عقلایى آن ها به حساب آوریم، در هر صورت، انسان به مجرّد انجام عمل، مستحق پاداش یا کیفر و نیز مستحق ستایش یا سرزنش مى شود; گرچه این استحقاق تا قبل از مرگ قابل تغییر است.

شایان ذکر است که برخى از حکیمان، تکفیر را به معناى محو خودِ گناه دانسته اند و از آن جا که به نظر آنان، وجود هر ممکنى با ضرورت و وجوب همراه بوده و هیچ گاه به عدم تبدیل نمى شود و موجودات زمانى در جایگاه خویش نزد موجودات مجرّد محفوظند، محو گناه را به یکى از دو صورت ذیل توجیه کرده اند:

1. هر فعلى که از انسان صادر مى شود، داراى دو جهت است: یکى جهت ثبوت و وجود آن فعل، و دیگرى جهت انتساب آن فعل به فاعل. از جهت اوّل، هیچ فعلى به گناه بودن متّصف نمى شود; زیرا هرچه بهره اى از هستى دارد، آفریده خداست: «اَللّهُ خـلِقُ کُلِّ شَىء» (زمر/62) و هرچه او آفریده، نیکو و زیباست: «الَّذى أَحسنَ کُلَّ شَىء خَلقه» (سجده/ 7) امّا از جهت دوم، فعل قابلیت اتصاف به اطاعت و معصیت بودن دارد; زیرا اگر با امر خداوند موافق باشد، اطاعت، و اگر موافق نباشد، معصیت است; پس هر معصیتى از آن جهت که معصیت است، امرى عدمى و غیر مخلوق بوده، بهره اى از وجود ندارد; زیرا منشأ انتزاع آن، عدم تطابق فعل با امر الهى است; چنان که هرگونه شرّى عدمى است; مثلا درباره کشتن شخصى، قدرت قاتل و تیزى شمشیر و پذیرش قطع از ناحیه عضو مقتول، شرّ نبوده; بلکه همگى خیر هستند، و شرّ، عدم حیات مقتول است که چیزى جز عدم و نیستى نخواهد بود. ناگفته نماند که بین گناه و شرّ تفاوتى وجود ندارد; به جز این که گناه فقط در اعمال و شرّ، هم در اعمال و هم در ذوات به کار مى رود.

2. همان گونه که ذات شخص گنه کار با توبه حقیقى و رسیدن به حقیقت توحید و معرفت، به ذاتى دیگر تبدیل مى شود، افعال بدِ وى نیز به افعال نیک تبدیل مى گردد: «یُبدِّلُ اللّهُ سَیّـاتِهِم حَسنـت». (فرقان/ 70)

تفاوت این دو وجه آن است که وجه اوّل بر عدمى بودن شرّ مبتنى است; ولى وجه دوم بر آن ابتنا ندارد.

واژه شناسى

احباط، مصدر باب افعال و از ریشه «حبط» و در لغت، به معناى فاسد کردن و هدر دادن است، و تکفیر، مصدر باب تفعیل به معناى پوشاندن است که دو مصدر ثلاثى مجرد آن (کَفر و کُفر) نیز به همین معنا مى آید; هرچند تکفیر، معانى دیگرىِ مانند نسبت دادن غیر به کفر و بى دینى نیز دارد.

احباط و واژه هاى هم ریشه آن شانزده بار در قرآن آمده است و تکفیر و واژه هاى هم ریشه آن 14 بار در قرآن به کار رفته است. در آیاتى از احباط با واژگان و مضامین دیگرى نیز یاد شده است; مانند: ابطال یا باطل، اضلال، هضم، هباء منثور، احتراق، عدم اغناء، خاکستر بر باد رفته، سراب در بیابان و ضایع کردن عمل. در آیاتى نیز از واژه تکفیر و مشتقاتش استفاده نشده; ولى با این موضوع ارتباط دارند; مانند: زایل شدن گناه به وسیله نیکى که در آن واژه تبدیل آمده و در جاى دیگر واژه «درء» به معناى برطرف کردن به کار رفته است.

احباط در اصطلاح از میان رفتن ثواب یا استحقاق آن یا دیگر آثار عمل نیک به وسیله گناه، و تکفیر پوشیده و محو شدن عقاب یا استحقاق آن یا دیگر آثار گناه با انجام کار خیر است. در تعاریف متکلّمان و آیات قرآن، خودِ عمل، متعلّق احباط قرار گرفته; امّا به نظر فخررازى، این مطلب خالى از مسامحه نیست; زیرا خود عمل و اجزاى تشکیل دهنده آن بقا ندارند تا بتوان آن را محو و باطل کرد.

احباط و تکفیر در قرآن

سید مصطفى اسدى

مقدمه

احباط و تکفیر از قدیم مورد بحث و نزاعِ متکلمان بوده است. بیش تر معتزله عقیده داشتند که امکان ندارد انسان در زمان واحد هم مستحق ثواب و هم مستحق عقاب باشد و ممکن نیست در نامه عمل کسى، هم حسنه و هم سیّئه وجود داشته باشد; بنابراین به احباط و تکفیر در عموم حسنات و سیئات قایل شده و در بیان چگونگى آن سه نظر ارائه کردند:

1. ملاک در ثواب و عقاب، واپسین عملى است که شخص انجام مى دهد. اگر خیر باشد، تمام گناهان گذشته را مى پوشاند و اگر شرّ باشد، تمام اعمال نیک گذشته را حبط مى کند.

2. پاداش ها و کیفرها با یک دیگر سنجیده شده، بین آن ها کسر و انکسار و موازنه صورت مى گیرد; به این معنا که هر طرف کم تر بود، نابود و از طرف بیش تر نیز به همان مقدار کم مى شود.

3. پاداش ها و کیفرها با یک دیگر سنجیده و هر طرف کم تر بود، نابود مى شود; بدون آن که از طرف بیش تر چیزى کم شود.

امامیه و اشاعره، این سه نظر را نپذیرفته و گفته اند: روش خداوند در کیفر و پاداش، از روش عاقلان در جامعه انسانى جدا نیست. عاقلان در مجازات ها و پاداش ها و نیز در تحسین و تقبیح افراد، اعمال خیر و شرّ را جداگانه محاسبه مى کنند; بنابراین، ممکن است انسان در زمان واحد هم استحقاق ثواب و هم عقاب، هم عمل خوب و هم عمل بد داشته باشد. در این صورت اگر عفو الهى یا شفاعت شافعان شامل وى نشود، ابتدا به سبب گناهانش کیفر مى بیند; سپس ثواب ایمانش به او داده خواهد شد. آنان در ردّ معتزله گفته اند: لازمه آراى معتزله یا ظلم است یا مخالفت خداوند با وعده هایش. آنان به اطلاق برخى از آیات نیز مانند: «فَمن یَعمَل مِثقالَ ذَرّة خَیرًا یَره * و مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرّة شَرًّا یَرهُ» (زلزال/ 7 و 8) و «إِنّا لا نُضیعُ أَجرَ مَن أَحسنَ عَملاً»(کهف/30) استدلال کرده اند. براساس این گونه آیات، کار نیک یا بد بى پاداش و کیفر نمى ماند; در حالى که از دیدگاه قرآن، گروهى در طول زندگى خود، خیر و شرّ را در هم مى آمیزند. (توبه/ 102) ناگفته نماند که در بین تمام فرقه هاى اسلامى دو مسئله، اجماعى است:

1. اگر کافرى مؤمن شود و با ایمان بمیرد، کیفر کفر و گناهانى که در حال کفر انجام داده، از وى برداشته مى شود.

2. اگر کسى کافر بمیرد، ثواب ایمان پیشین وى و اعمال نیکى که انجام داده، از بین مى رود.

مسئله دوم : اکتفا به ترجمه در قرائت نماز

این مسئله از قدیم الایام مورد بحث بوده است. فقهای اسلام، اعم از شیعه و اهل سنت، عموماً ترجمه قرآن را در نماز جایز نمی‌دانند، و تنها ابوحنیفه از اهل سنت، این کار را جایز می‌‌‌‌‌داند.

علامه حلی(قده) گوید: اجماع علمای اسلام، از امامیه و اهل سنت، بر خلاف ابوحنیفه است، بلکه هیچ یک از مقلدان ابوحنیفه، اعم از عرب و عجم، به این فتوای او عمل نکرده است.45 اهل سنت نیز همان گونه که علامه تذکر می‌دهد، عربیت را در قرائت نماز لازم می‌‌‌‌‌دانند، 46 و تنها ابوحنیفه است که قائل به جواز ترجمه در قرائت نماز شده است.47 گر چه برخی ادعا کرده‌اند که ابوحنیفه از این فتوا عدول کرده است،48 ولی هیچ مدرک معتبری بر این ادعا اقامه نکرده‌اند. باید گفت که اگر این عدول ثابت بود حتماً منتشر می‌‌‌‌‌شد.

البته می‌‌‌‌‌دانیم که اختلاف ابوحنیفه با مشهور علمای اسلام در مبحث قرائت نماز در دو مسئله است: عربی خواندن آن؛ لزوم خواندن سوره حمد. ابوحنیفه در هر دو مسئله با مشهور علما مخالفت کرده است. وی خواندن هر آیه‌‌‌ای از قرآن را، هر چند کوتاه باشد و به هر زبانی باشد، کافی می‌‌‌‌‌داند.49 بنابراین، به نظر ابوحنیفه کافی است که در نماز به جای سوره حمد به فارسی بگویند: دو باغ سر سبز که ترجمه آیه مبارکه«مدهامتان» است.50

ترجمه قرآن و حکم ثانوی آن

آنچه تاکنون گفته شد، در مورد حکم اولی ترجمه قرآن کریم بود، اما برخی از مخالفان ترجمه، در میان ادله خود مسائلی را ذکر کرده‌اند که مربوط به حکم ثانوی می‌‌‌‌‌شود و عمده آن چنین است:

1. زبان عربی شعار اسلام و مسلمانان است.

2. ترجمه قرآن و جایگزین کردن آن به جای قرآن مجید روشی است که استعمارگران برای بیگانه کردن مسلمانان با اسلام و قرآن در کشورهای اسلامی چون ترکیه و شوروی سابق، به کار گرفتند تا از یک طرف با زنده کردن روح ملی گرایی، همبستگی آنان را با مسلمانان از بین ببرند و از سوی دیگر، عظمت و تأثیر عمیق معنوی قرآن را با ترجمه های سست و تحت اللفظی در هم بشکنند و مسلمانان را با اصل قرآن و مفاهیم عالی آن بیگانه سازند.44

می‌‌‌‌‌دانیم که مسئله توطئه دشمنان اسلام بر ضد اسلام و مسلمانان، امری است بسیار جدی و خطرناک که باید در هر زمانی به مناسبت شرایط و با ابراز‌ها و وسائل مناسب با آن مقابله شود. اگر واقعاً احساس شود که دشمنان اسلام می‌‌‌‌‌خواهند از راه ترجمه میان مسلمانان تفرقه بیندازند و یا از عظمت اسلام بکاهند، قطعاً باید جلوی این توطئه گرفته شود؛ همان گونه که در مسائلی مانند تاریخ اسلام و تعطیلی جمعه و دیگر امور که شعار اسلام است باید اقدام شود؛ هر چند جزء واجبات اولیه نباشد. اما این اقدام، مقطعی و مخصوص دوران توطئه است نه یک حکم دائمی. آنچه مورد نظر و حربه دشمنان است، جایگزینی ترجمه به جای قرآن بوده است. اما تلفظ مردم به ترجمه، به همراه خواندن اصل آن و یا کتابت ترجمه قرآن همراه اصل آن، نباید مشکلی داشته باشد، مگر آنکه در شرایطی مقدمه کنار گذاردن اصل قرآن باشد.

ادله حرمت ترجمه و پاسخ آن

برخی گفته‌اند: تبلیغ و دعوت اسلام و انذار مردم به وسیله قرآن بوده است. پیامبر(ص) قرآن را ترجمه نکرد و اجازه ترجمه هم نداد، صحابه، خلفا و پادشاهان مسلمانان هم چنین نکرده‌اند.36 این گفته سخن صحیحی نیست، زیرا دلیلی وجود ندارد که ثابت کند مسلمانان بعد از نفوذ و انتشار اسلام، از ترجمه قرآن برای غیر مسلمانان استفاده نکرده باشند؛ بلکه بر عکس از برخی قرائن خلاف آن استفاده می‌‌‌‌‌شود. مثلاً ابن سعد می‌‌‌‌‌نویسد: هر یک از فرستاده‌های پیامبر(ص) به خوبی زبان کشوری را که به آن اعزام می‌‌‌‌‌شد می‌‌‌‌‌دانست.37 یا روایت شده که پیامبر اکرم(ص)کاتب خود زید بن ثابت را واداشتند تا زبان عبری و سریانی فرا گیرد و او در مدت کوتاهی این دو زبان را آموخت.38 آیا اینان برای بیان چیزی غیر از اسلام و احکام آن که عمدتاً آیات قرآنی بوده است، این زبانها را یاد می‌‌‌‌‌گرفتند؟ در جریان نامه پیامبر اکرم(ص) به نجاشی، پادشاه حبشه، که آیاتی از قبیل«هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس»39 و آیه مبارکه«قل یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم غیر الحق»40 را در بر داشت، می‌‌‌‌‌بینیم که عمر بن امیه، فرستاده حضرت، نامه را به زبان نجاشی قرائت کرد.41

اما اینکه پیامبر اکرم(ص) قرآن را ترجمه نکرده، شاید به جهت عدم نیاز به آن در زمان حضرت بوده است، زیرا اسلام هنوز چندان توسعه نیافته بود. اما اینکه گفته شد حضرتش اجازه ترجمه هم نداد، بی دلیل است، زیرا مگر در تاریخ روایتی در کسب اجازه از حضرت آمده است که حضرت پاسخ منفی داده باشد؟!

اما اینکه گفته‌اند: صحابه قرآن را ترجمه نکرده‌اند. باید گفت: اولاً عدم ترجمه قرآن به صورت مجموعه و کامل غیز از عدم ترجمه اجزای آن است و ثانیاً شاید در آن دورانها نیاز جدی به ترجمه قرآن احساس نمی‌کرده‌اند. ثالثاً فعل صحابه تا وقتی متکی به قرآن و سنت نباشد حجت نیست همچنین هیچ روایتی از صحابه مبنی بر عدم جواز ترجمه قرآن، حکایت نشده است. در ضمن، اگر بنا بود فعل و ترک صحابه تا ابد معیار تصمیم گیریها باشد، باید تدوین حدیث و یا ایجاد مدرسه و بسیاری از بر نامه‌های رایج عقلایی را منع کنیم. رابعاً سرخسی در مبسوط می‌گوید: روایت شده:

ان الفرس کتبوا الی سلمان ـ رضی الله عنه ـ «ان یکتب لهم الفاتحة بالفارسیة فکانوا یقرئون ذلک فی الصلاة حتی لانت السنتهم للعربیه.»42

اینکه خلفا و پادشاهان مسلمان نیز این کار را نکرده‌اند، می‌‌‌‌‌تواند دارای جهاتی باشد. حس برتری جویی نژادی و نیز ترویج و تحکیم حکومت اسلامی خود با اشاعه زبان عربی که سبب استحاله فرهنگ ملل دیگر می‌‌‌‌‌شود، می‌تواند از جمله این دلایل باشد. گذشته از این، افعال اینان ارتباطی با حجیت شرعی ندارد.

از آنچه گفته شد ظاهر می‌‌‌‌‌گردد که ترجمه قرآن مجید برای تبلیغ و ترویج دین اسلام نه تنها ممنوع نیست، بلکه تلاشی نیکو و مشکور است و چه بسا در مرحله‌‌‌ای واجب نیز باشد؛ همچنان که کاشف الغطا(قده) فرموده است:ترجمه‌‌‌ای که معانی را به زبان دیگر بر می‌‌‌‌‌گرداند، یک ضرورت است و بر کسانی که توان ترجمه را داشته باشند، واجب و لازم است، زیرا تبلیغ دین و دعوت اسلام به آن بستگی دارد.43

صورت سوم: آیا ترجمه قرآن در نماز کافی است؟

این مسئله در امر دوم به تفصیل بیان می‌‌‌‌‌شود.

صورت چهارم: جواز ترجمه بدون جایگزینی قرآن

صورت چهارم این است که ترجمه قرآن حتی به صورت جزئی و در غیر نماز و بدون جایگزینی کتاب الله جایز نیست. اگر منظور مخالفان ترجمه این صورت باشد، مسئله‌‌‌ای است که نه عقل و نه شرع با آن موافق نیست. از نظر عقلی، یکی از راههای پیشبرد یک مکتب، به ویژه در عصر ما که عصر ارتباطات است. همین ترجمه قرآن و دیگر کتابهای اسلامی برای دیگر ملل است. سیره عقلا نیز بر آن جاری است. این ادعا و مانند آن، که در مورد کتاب خداوند، این کار امکان پذیر نیست، مقبول نمی‌افتد. اصولاً چرا نتوان مثلاً «بسم الله الرحمن الرحیم» را به دیگر زبان ترجمه کرد. آیا صرف قرائت قرآن، بدون ترجمه، برای ملتهای که حرفی از قرآن نمی‌فهمند فایده‌ای دارد؟ آیا باید با تفاسیر گوناگون و حجیم سخن گفت، ولی از جملات ترجمه گونه پرهیز کرد؟

از نظر شرعی نیز پیامبر اکرم(ص) برای همه مردم مبعوث شده است: «قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعاً».33 معقول‌ترین راه تبلیغ دعوت اسلام، ترجمه مفاهیم آن به زبان مردم است. پیامبر اکرم(ص) مأمور شده است که مردم را به وسیله قرآن انذار کند: «و لانذرکم به و من بلغ».34 انذار دیگر ملل نیز جز با زبان خودشان نمی‌شود. اصولاً فرق چندانی میان تفسیر و ترجمه هم نیست و ترجمه نیز یکی از مصادیق تفسیر است؛ زیرا تفسیر همان کشف معانی و بیان مراد از لفظ است؛ همچنان که محقق کرکی فرموده است: ترجمه قرآن، تفسیر قرآن است نه قرآن.35

صورت دوم: ترجمه قرآن، قرآن نیست

صورت دوم بحث عدم جواز ترجمه قرآن به معنای عدم جایگزینی ترجمه در جایگاه قرآن در همه ابعاد است. به نظر می‌‌‌‌‌رسد که نظر بسیاری از کسانی که ترجمه قرآن را جایز نمی‌دانند به همین صورت ناظر باشد. بر این اساس، ترجمه قرآن هر قدر هم که کامل باشد، هرگز نمی‌تواند قرآن تلقی شود؛ چرا که حقیقت قرآن عبارت از مجموعه‌‌‌ای از الفاظ عربی با معانی خاص و نظم و ترکیب مخصوص است که احکام مخصوصی همچون اعجاز در بیان، حرمت مس آن بدون طهارت، استحباب تدبر در آیات آن، استحباب قرائت آن، خواص جسمی یا روحی و لطافت بیان و دلنشین بودن آهنگ و جذابیت تأثیر دارد.

چگونه می‌‌‌‌‌توان ترجمه قرآن را قرآن دانست، با آنکه قرآن خود مکرر تصریح می‌‌‌‌‌کند که به زبان عربی است : «بلسان عربی مبین».30لذا می‌‌‌‌‌بینم که فخر رازی به آیه مبارکه: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله »31 استدلال می‌‌‌‌‌کند که اگر ترجمه قرآن مثل قرآن بود، کلام خدا تکذیب می‌‌‌‌‌شد.32

به گونه‌‌‌ای که مشاهده می‌‌‌‌‌شود نظر بسیاری از مخالفان ترجمه قرآن، متوجه جایگزین کامل ترجمه است که اگر چنین باشد، سخن صحیحی است. هرگز هیچ ترجمه‌‌‌ای قرآن نیست و هیچ مسلمانی نیز از صدر اسلام تا کنون، از قرآن جز همان کلام الله خاص عربی مشهور در نزد مسلمانان نمی‌فهمیده است.

ممکن است منظور از عدم جواز ترجمه قرآن، عدم امکان آن باشد؛ همچنان که از ادله بسیاری از مخالفان ترجمه استفاده می‌‌‌‌‌شود. برخی اعجاز بودن الفاظ قرآن را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند که با ترجمه قابل انتقال نیست.18 برخی نور بودن قرآن را مطرح ساخته‌اند، زیرا در قرآن آمده است:«انزلنا الیکم نوراً مبیناً».19 برخی روح الهی بودن قرآن را به مقتضای: «اوحینا الیک روحاً من امرناَ»20مطرح کرده‌اند و گفته‌اند نورانیت و روحانیت قرآن با ترجمه قابل انتقال نیست. همچنین قرآن، گذشته از موارد ذکر شده، دارای آهنگ بی نظیر و غیر قابل تقلید و لحن دلنشین است که انسان را دگرگون می‌‌‌‌‌کند.21 و این تأثیر هرگز در ترجمه موجود نمی‌باشد.

محتوای قرآن نیز از چنان جامعیت و دقتی برخودار است که هیچ ترجمه‌ای نمی‌تواند حاوی فشرده مطالب مهم آن، به ویژه از نظر دقت در تعابیر به کار رفته در استنباط احکام باشد. مثلاً در آیه مبارکه و ضو تعبیر «و امسحوا برئوسکم»22 آمده است و فقهاء شیعه و شافعی و اوزاعی و ثوری و ابوحنیفه‌ـ در روایتی‌ـ از باء در «برئوسکم» استفاده کرده‌اند که مسح قسمتی از سر کافی است.23

بالاخره مجموعه این امتیازها سبب گشته که عده‌‌‌ای از مترجمان زبر دست قرآن، به ترجمه ناپذیری قرآن اعتراف کنند. مثلاً محمد مارمادوک پیکتال، مسلمان انگلیسی الاصل و مسلط به زبان و ادبیات عرب که سالها در کشورهای اسلام با مسلمانان ارتباط داشته، می‌‌‌‌‌گوید: قرآن را نمی‌توان ترجمه کرد و این عقیده علما و فقهای قدیم و نویسندگان حاضر است و ترجمه وی تقریباً برگردانی لفظی است و تلاشی هر چه تمام‌تر برای در آوردن آن در قالب زبانی فصیح، اما علی رغم آن همه سعی و تلاش، این کار، قرآن مجید نیست. لذا ایشان کار خود را به جای ترجمه، معنا و مفاد قرآن نامیده است.24 نظر پرفسور آربری25 و پرفسور ایزوتسوی ژاپنی نیز همین است.26

مستشرقی فرانسوی پس از تجلیل از قرآن می‌گوید: اگر قرآن ترجمه شود، قسمت اعظم ملاحت کلام و قدرت و تأثیر خاص آن از بین می‌‌‌‌‌رود.27 استاد ابوالقاسم پاینده نیز معتقد است ترجمه قرآن چنان که باید محال است.28 استاد احمد آرام هم گفته است: قرآن ترجمه بردار نیست و حتی از لحاظ اسلوب با زبان عربی امروز و هیچ روز دیگر هم شباهت ندارد.29

باری، اگر منظور از عدم جواز ترجمه قرآن، عدم امکان آن باشد، یعنی ترجمه قرآن با همه ابعاد آن امکان ندارد، این سخنی قابل دقت است و بیش از آنکه عقلی و نظری باشد، تجربی است. نکته مهم آن است که مراد از ترجمه تنها برگردان معانی کلمات قرآن به زبان دیگر است، نه دیگر جهات موجود در قرآن یا هر کلام مترجم دیگر. مثلاً نور یا روح بودن یا آهنگ دلنشین داشتن قرآن، اساساً ربطی به ترجمه ندارد تا مانع آن شود، زیرا از مقوله مدلول الفاظ نیست.

آری، این نکته قابل انکار نیست که هر چه گفتار یا نوشتاری از دقت و ترکیب و فصاحت و بلاغت و علمیت بیشتر و از سبک و نظم ویژه‌‌‌ای برخوردار باشد، به همان نسبت، ترجمه آن نیز سخت‌تر است و نیاز به دقت بیشتر خواهد داشت. اما این جامعیت معنوی و دقت در تعابیر و حتی اعجاز الفاظ، هرگز ترجمه را به سر حد غیر ممکن نمی‌رساند؛ به ویژه که اعجاز قرآن در ترکیبی از لفظ و معنای آن است.

ترجمه تنها به جنبه معنوی و معنای قرآن نظر دارد. گذشته از همه این امور، عدم امکان ترجمه قرآن به صورت کامل، مانع ترجمه آن به نحو متعارف نیست؛ همان گونه که امروزه مرسوم است و به طور نسبی مفاهیم قرآن را منتقل می‌‌‌‌‌کند.

صور مسئله عدم جواز ترجمه

بعد از بیان اقوال مختلف در مسئله به بیان مختصر ادله طرفین می‌‌‌‌‌پردازیم و قبل از آن در مورد صور مسئله و احتمال پای موجود در مورد عدم جواز ترجمه توضیحی می‌دهیم.

1. مراد از عدم جواز ترجمه قرآن این است که چون ترجمه قرآن امکان ندارد، پس هیچ ترجمه‌‌‌ای را نمی‌توان ترجمه قرآن دانست.17

2. ترجمه قرآن ممکن است، اما هرگز جایگزین قرآن در همه ابعاد نخواهد شد.

3. ترجمه قرآن در نماز کافی نیست.

4. ترجمه قرآن هر چند به صورت جزئی و در غیر نماز و بدون اینکه جایگزین کتاب الله شود نیز جایز نیست؛ مثلاً چاپ قرآن با ترجمه آن جایز نیست.

اکنون باید دید کدام یک از این صور قابل تأیید است و کدام یک قابل تأیید نیست.