از جمله مقوله هایى که اکنون بایسته است از آن سخن به میان آید, ابزار سر بریدن جانداران است.
پرسش این است که آیا آن گاه ذبح شرعى به حقیقت مى پیوندد و گوشت جاندار حلال گوشت, از نظر شرع حلال و درخور مصرف مى گردد که با آهن (عنصر فلزى با علامت شیمیایى Fe ) سر بریده شود و یا این که با هر فلز و هر ماده آهن گون قابل ذوب, رساناى برق و حرارت, مانند: مِس, سرب, روى, سیم و مى توان سر حیوان را برید و از گوشت آن استفاده کرد؟
به دیگر سخن, در سخنان رسیده از معصومان(ع) و در فتواهاى فقیهان بنام شیعه,1 تاکید شده که در حال اختیار, مى باید سر حیوان با آهن بریده شود, تا حلال گردد و گوشت آن در خور مصرف.
اکنون این پرسش به میان مى آید: آیا آهنى که در روایات و سخن فقیهان, از آن سخن رفته, همان است که در دانش شیمى از آن با نشان اختصاریFe نام مى برند و یکى از عناصر جدول مندلیف است که با دیگر عنصرها و مرکبها چون: آلومینیوم, چُدن, وناسازگارى دارد, یا این در عرف آن روزگار,چون عنصرهاى گونه گون کشف نشده بود,آهن, معناى فراگیر داشت که همه عنصرها را در بر مى گرفت. به سخن روشن تر: نقش دانشهاى جدید, پیشرفتهاى صنعتى, یافته ها, آمیختگیها, تجزیه ها, تصفیه ها و در تعیین و باز نمودن گزاره ها و وابسته هاى حکمهاى شرعى چگونه است؟
اگر چیزى در آویزنده و بسته حکم, یا موضوع حکمى قرار گرفت که در گذشته ناروشن بوده, و اکنون به خاطر دانشها و یافته هاى جدید, روشن شده, آیا دریافت مردمان آن زمان از گزاره و موضوع داراى اعتبار است, یا دریافت مردمان این دوره؟
در مَثَلْ, اگر مردمان دوره هاى پیشین, به گونه سربسته از آهن(=حدید) دریافتى ناسازگار با سنگ,چوب, شیشه, طلا, نقره, مِس و داشتند و مردمان امروز, نه تنها از آهن, دریافتى ناسازگار با دیگر چیزها دارند, بلکه دریافتى که از آهن دارند, ناسان با دریافتى است که از دیگر فلزها, مانند: آلومینیم, چُدن دارند.
امروزه, ابزارهایى وجود دارد که در دورانهاى پیشین, از دسته آهنها به شمار مى رفته اند و اگر سر حیوان با یکى از آن عنصرها بریده مى شد, مى گفتند:حیوان, با آهن سر بریده مى شد و ذبح آن صحیح است.
اکنون, چون دانش ره کمال پوییده و مردم به آگاهیهاى بالایى دست یافته اند, آن عناصر همانند, از یکدیگر جدا شده و نامهاى گوناگونى پیدا کرده و آهن گونان, دسته بزرگى را تشکیل داده اند که همگى, در فلز بودن و از سنگ و چوب, جدا بودن, با هم همسان و انبازند و یکى از آنها در نزد اهل فن, آهن نامیده شده و دیگر عنصرها با نامهاى دیگر خوانده مى شوند, سر بریدن با فلزى که اهل فن آن را آهن نمى خوانند, مورد شبهه واقع شده و بحثها و مناقشه هاى دراز دامنى را به خود ویژه کرده است.
گاهى, بحث این گونه طرح مى شود که: در دریافت از واژگان کتاب و سنت, معنایى که امروزه از واژگان دریافت مى کنیم, اعتبار دارد, نه دریافتى که مردمان زمان پدید آمدن واژه داشتند.
به این سخن, نقدهایى وارد شده و اهل دقت و نظر به آن خرده هایى گرفته اند, ولى در این مقال, آن چنان مجالى نیست که در باب درستى و نادرستى آن سخن برانیم. اکنون روى سخن با کسانى است که بر این باورند: در دریافت معنى و مراد واژگان, دریافت کسانى معیار و تراز است که در گاه پدید آمدن واژه, مى زیسته اند.
به هر روى, درعصرها و روزگارهاى پسین, اجتهاد بسى دشوار تر از روزگارهاى پیشین شده است; زیرا, پیشرفت شگفت انگیز دانش, در عرصه و زمینه هاى گوناگون, سبب دگرگونیهاى ژرف گردیده است.
از جمله ادبیات و لغت نیز از این گردونه و گردش پرشتاب دانش, به کنار نمانده و در آن نیز دگرگونیهاى ژرف پدید آمده, تا آن جا که بسیارى از واژگان, معنایى, به طور کامل, جدا و ناسان از پیش پیدا کرده اند.
ما اکنون, بر این مبنى که در یافت مردمان آن روزگار, از واژگان, دلیل و برهان است و در نزد دانشوران دینى, مورد پذیرش, بحث را پى مى گیریم و سخنى که در باب اصل این مبنى داریم,به مجال و هنگام دیگر وا مى گذاریم.
به هر حال, چه روشن شود که حدید(=آهن) به همان معناى فراگیر در سر بریدن حیوان اعتبار دارد و نیازى نیست که سر بریدن با آهن با علامت شیمیاییFe انجام بگیرد و چه روشن نشود, جاى این بحث هست که آیا آهن, ویژگى دارد که شارع بر ما واجب کرده سر حیوان را با آن ببریم, یا خیر, گزارگى و ویژگى ندارد, بلکه آهن, ترجمه واژه (حدید) است و آن نیز از (حد) به معناى تیزى و بُرّایى گرفته شده و از این روى, مورد توجه شارع قرار گرفته است.
بنابراین, معیار و تراز براى سر بریدن حیوان, تیزى و بُرّایى دست افزارى است که با آن سر حیوان را از تن آن جدا مى سازند, اگر چه از فلز نباشد.
پس, اگر امروزه دست افزارى پیدا شد که از دست افزارهاى آهنى ویژه سر بریدن حیوان, بُرّاتر و تیزتر بود, سر بریدن حیوان با آن, نه تنها روا که سزاوارتر است.
اگر این مبنى, پذیرفته شد, آن گاه زمینه سخن در باره دستگاه هاى تمام خودکار, که به آسانى رگهاى گردن حیوان را مى شکافند, بهتر فراهم مى آید.
در همین عرصه, گفتاگویى دیگرى نیز وجود دارد و آن این که: سر بریدن حیوان, چه با آهن وچه با غیر آن, آیا باید به روش سنتى انجام گیرد, یا به روش مدرن نیز, از نظر شرع پذیرفته است؟
به دیگر سخن, از دیر باز, حتى پیش از اسلام, تا اکنون, در بیش تر سرزمینهاى اسلامى, کشتار کنندگان گاو, گوسفند و شتر, کارد, یا چاقویى در دست مى گرفتند و با آن سر حیوان را مى بریدند. همان گونه که بین کارد و گلوى حیوان ,واسطه اى نبود, بین کشنده و ابزار سر بریدن نیز, واسطه و میانگى وجود نداشت و با حرکت و توان دست, چاقو و یا کارد به حرکت در مى آمد و رگهاى گردن حیوان بریده مى شد. حال پرسش این است که آیا بى میانگى, در درست بودن سر بریدن حیوان از نظر شرع, نقش دارد, به گونه اى که اگر کارد و یا ابزار بُرّانى, به وسیله دستگاه, روى گلوى گوسفند و یا هر حیوان دیگرى که بناست سر بریده شود, قرار بگیرد و سر حیوان را جدا سازد, اشکال دارد؟
یا این که بود و نبود میانگى, بین ابزار سر بریدن و کشتار کننده, اثرى در تذکیه ندارد و معیار تنها جدا ساختن سر حیوان است؟
اگر گزینه دوم را بپذیریم, زمینه براى کشتار با دستگاه هاى خودکار, فراهم مى آید.
به هر حال, بحثهایى از این سنخ مطرح است که باید از زوایاى گوناگون به آنها پرداخت .

3ـ اجازه تصدی امور حسبیه

فقیه می تواند کسی را که شایسته بداند, برای رسیدگی و انجام امور حسبیه تعیین کند و به او اجازه تصدی امور حسبیه را بدهد.

مقصود از امور حسبیه کارهایی است که محسوب برای خداست و به عنوان وظیفه عبادی انجام می گیرد هم چون قبض حقوق شرعیه (خمس و زکات و) و به مصرف رسانیدن آن ها در موارد خود و حفاظت از موقوفه هایی که متولی خاصی ندارند و نگهداری از اموال مسلمانی که غایب یا قاصر است و نظایر آن.

تصدّی این امور در زمان حضور امام معصوم(ع) از شئون اوست و یا هر کس که برای انجام این امور تعیین فرماید, اما در عصر غیبت امام(ع), فقیه عادل متصدی این امور می باشد.1

مرحوم امام ـ رضوان اللّه تعالی ـ به جهت مرجعیت و زعامت عامی که داشتند, اجازات بسیاری را در این باب صادر فرمودند, که جمع آوری و تنظیم آن اجازات کتاب مستقلی را تشکیل می دهد.

قائم مقام مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره) در مصاحبه با کیهان فرهنگی(ش156, ص104) می گوید: فهرستی از پانصد مورد مجوّز شرعی در اختیار داریم که امام در نجف اشرف صادر کرده اند. اما اینک تنها به صد و اندی از آن ها دست رسی داریم.

معروف است که ایشان در صدور اجازه امور حسبیه بسیار محتاط بودند و اجازاتی که ایشان نگاشته اند از دقیق ترین اجازاتی است که فقها و مراجع برای افراد می نویسند.

ما در این جا فقط به بیان چند اجازه مختصر از ایشان, اکتفا می کنیم.

2ـ اجازه اجتهاد

تصدیق و تأیید کسی است که قدرت علمی لازم را برای استنباط فروع احکام شرعی از منابع اصلی آن ها یعنی قرآن و سنت و عقل را یافته و به مرتبه فقاهت رسیده باشد.

شخصی که به دریافت چنین اجازه ای نایل می گردد, می تواند در فروع احکام شرعی اظهار نظر کند و فتوا بدهد و تقلید از دیگران برای او حرام خواهد بود.

فقها و مدرسان بزرگ در صدور اجازه اجتهاد دقت فراوانی داشتند و تنها برای کسانی چنین اجازه ای صادر می نمودند که سال ها در درس و بحث علمی آن ها شرکت جسته و مراتب نبوغ و استعداد و صلاحیتش در این امر خطیر بر آنان ثابت می گشت. بدین جهت آمار اجازات اجتهاد از باقی اجازات کم تر است و نگارنده کم تر اجازه اجتهادی را قبل از دوره صاحب جواهر, به چشم دیده است.

در این زمینه از امام راحل اجازه اجتهاد, که به صورت کتبی برای کسی نوشته باشند, به دست نیامد لکن ایشان افرادی را به مناصبی نصب فرمودند که لازمه آن منصب اجتهاد بوده است و بعضاً در تفریظی که بر تألیفات شاگردان شان نوشته اند, تصریح به اجتهاد تلمیذ خود نموده اند.

1ـ اجازه روایت حدیث

علمای حدیث, اجازه را یکی از مهم ترین طرق تحمل حدیث دانسته اند و به عنوان پشتوانه صحّت و درستی نقل احادیث, به اخذ و مبادله آن همّت گماشته اند. بدین صورت که اساتید علم حدیث به طور کتبی یا شفاهی اذن روایت احادیث از خود را به شاگردان شان اعطا می نمودند و معمولاً در این اجازات نام اساتید و مشایخ و تألیفات خود را می آوردند.

از فواید مهم اجازه روایت, اتصال سند اخبار به ائمه معصومین(ع) است و معمولاً اساتید در اجازه روایی, سلسله سند را به یکی از مشایخ بزرگ هم چون ملامحمدتقی مجلسی, شهید اول, علامه حلی و یا شیخ طوسی رسانده و بر او توقف می کنند, چون طرق مشایخ بزرگ معلوم است.

امام راحل اجازات روایی متعدّدی داشته و در ابتدای کتاب شریف (اربعین حدیث) چهارطریق روایت خود تا شیخ انصاری را آورده است و تأکید نموده که طرق دیگری نیز در روایت احادیث دارد که به شیخ انصاری منتهی نمی شود.

از بیانات امام در ابتدای اربعین استفاده می شود که ایشان اجازات روایی از شیخ محمد رضا اصفهانی (م2631ق), حاج شیخ عباس قمی (م9531ق), سیدمحسن امین عاملی (م1731ق) و سیدابوالقاسم دهکردی اصفهانی (م3531ق) دریافت کرده است, چنان که می فرماید:

(اخبرنی اجازة, مکاتبة و مشافهة عدّة من المشایخ العظام والثقات الکرام منهم الشیخ العلاّمة المتکلّم الفقیه الاصولی الادیب المتبحّر الشیخ محمدرضا آل العلاّمة الوفی الشیخ محمدتقی الاصفهانی

والشیخ العالم الجلیل المتعبّد الثقة الثَبْت الحاج شیخ عباس القمی کلاهما عن المولی العالم میرزا حسین النوری عن العلامة الشیخ مرتضی الانصاری.

ومنهم السید السند الفقیه المتکلّم الثقة العین الثَبْت العلاّمة السید محسن الامین العاملی عن الفقیه العلام, صاحب المصنفات العدیدة السید محمد بن هاشم الموسوی الرضوی الهندی عن العلاّمة الانصاری.

ومنهم السید العالم الثقة الثبت السیدابوالقاسم الدهکردی الاصفهانی عن السید السند الامجد میرزا محمدهاشم الاصفهانی عن العلاّمة الانصاری.)

امام راحل پس از بیان طریق های مختلف خود به شخ انصاری, آن گاه طریق شیخ انصاری را تا امام صادق(ع) در کتاب شریف اربعین نقل می نماید.

راقم سطور درباره این که آیا اجازات روایی کتبی مشایخ امام به ایشان باقی مانده یا خیر, اطلاعی به دست نیاورد, لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک امرا. و نیز اجازه روایت صادره از امام برای شاگردانشان به دست نیآمد.

مقدمه

اجازه به معنای اذن و رخصت و روا دانستن است. اجازه از دیرباز در بین علما و دانشمندان علوم مختلف مرسوم بوده و اساتید فن به منظور بزرگداشت از مقام علمی شاگردانشان و به نشانه کفایت ها و شایستگی هایی که در آنان وجود داشته برای شان اجازه صادر می نمودند. در حوزه های مختلف علوم اسلامی هم چون تفسیر, حدیث, فقه, طب, ادبیات و عرفان تبادل اجازه بین اساتید و شاگردان مرسوم بوده است; مثلاً اطبا برای شاگردان خود اجازه طبابت می نگاشتند, قاریان برجسته قرآن برای تلامذه خود اجازه قرائت قرآن می نوشتند و صوفیان و درویشان اجازه خرقه از مشایخ خویش دریافت می داشتند و محدثین اجازه روایت حدیث و یا روایت کتاب های حدیثی را به حدیث پژوهان اعطا نموده و فقها اجازه اجتهاد و یا تصدی امور حسبیه را برای لایقان این مناصب انشا می کردند.

اجازات هم چون اسناد و مدارک علمی و فرهنگی ارزشمند در اختیار افراد لایق و شایسته قرار می گرفته و آثار و فواید بسیاری نیز بر آن ها مترتب بوده و هست. از جمله موجب اعتماد و اطمینان به گفته ها و نوشته های شخص مجاز می شود و مشتمل بر اظهار نظرهای مشایخ نسبت به شاگردان و اساتید خود می باشد.

در این جا نگاه کوتاهی به اجازات مرسوم در حوزه های علمیه شیعی می افکنیم و سپس از باب نمونه چند اجازه مختصر از اجازات حضرت امام خمینی(ره) در امور حسبیه را می آوریم.

اصل دهم: دنیا, گذرگاه آخرت

((یعلمون ظاهرا من الحیاه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون, إو لم یتفکروا فى إنفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و إجل مسمى و ان کثیرا من الناس بلقإ ربهم لکافرون))(45)

((اینان فقط ظاهرى از زندگى دنیا را خبر دارند و به راستى که اینها از آخرت غافلند. آیا اندیشه نکردند در خودشان؟ خداوند آسمانها و زمین را نیافرید جز به حق و با پایانى مشخص, ولى بسیارى از مردم نسبت به ملاقات پروردگار خویش ایمان ندارند.))

آخرین اصلى که به عنوان یک ملاک در بررسى و شناخت مسایل زنان بر آن تإکید داریم حقیقتى است که بیش از 23 آیات قرآن به آن پرداخته و یا اشاره به آن دارد. و آن نوع نگرش ما به انسان و جهان و آینده اى است که در پیش دارد. در نگرش مجموعى به دین و شریعت, آیا مى توان احکام و حدود و مرزهاى شریعت و ساختار اجتماعى مدینه فاضله اى که قرآن معرفى مى کند و ایمان راستین مومنین به آن جامه عمل مى پوشد را در فضایى جستجو و تحلیل کرد که کاملا منقطع از جهان آخرت است؟ اگر پذیرفتیم که دنیا گذرگاه آخرت است و زندگى ما کشتزار فصلى جاودانه است که انسان به برداشت کشته هاى خود مى پردازد و دین و شریعت نیز دستمایه عبور از این گذرگاه تاریک, و چراغى پرفروغ براى راهیابى به جهانى جاودانه است و این ((اختیار)) و ((انتخاب)) آدمى است که جایگاه او را در روز بزرگ سرنوشت, مشخص مى کند, آیا مى توان از دستگاه شریعت, احکام و حقوق تعریف و تفسیرى مستقل ارائه داد و نسبت انسان و اعمال او با جهان آخرت را در نظر نگرفت؟

تردیدى نیست که ادیان الهى در گذشته و اسلام در نهایت, در صدد ایجاد ((حیات طیب)) و مدینه فاضله و سلامت فرد و جامعه در بالاترین درجه, در همین دنیا بوده اند و هدایت الهى, ضامن سعادت انسان در همین مرحله نیز مى باشد, اما روشن است که هدف نهایى و اصلى همان حقیقت بى منتهایى است که انبیإ الهى(ع) و کتابهاى آسمانى, همت و تلاش اصلى خویش را در توجه دادن به آن مصروف داشته اند و این چنین است که بیشترین حجم آیات قرآن به این حقیقت اختصاص یافته است. تنها مسیر هدایت و سعادت بشر, پذیرش قرآن و اسلام و افتادن به راهى است که کتاب الهى معرفى مى کند. راههاى دیگر, هم انسان و جامعه را از سعادت مطلوب و واقعى در این دنیا باز مى دارد و هم آنها را از آن سعادت جاوید محروم مى سازد. گشودن چشم ظاهربین و فرو بستن دیده حقیقت نگر, دستاورد در افتادن به راهها و جریاناتى است که از منظرى کاملا مادى به انسان و جهان مى نگرند و تنها سامان دهى زندگى مادى و رفاه و آسایش و توسعه و رشد و سعادت فردى و اجتماعى در زندان تنگ جسم و طبیعت را وجهه همت خویش مى گردانند. آنانى که به گفته قرآن ((یعلمون ظاهرا من الحیاه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون)). فقط نمایى از زندگى دنیوى را سراغ دارند و از جهان آخرت غافلند. نه اندیشه در خود مى کنند و نه چشم دیدن حقایق هستى را دارند. اینان در ((معرفت)) خویش ناتوانند; چه رسد به جهانى دیگر, و چه رسد به مناسباتى که میان این جهان و آن جهان و در نتیجه, میان شریعت و همه هستى وجود دارد. آیا چشمها و اندیشه هاى ظاهربین که از حقیقت جز نامى و از هستى جز پوسته اى سراغ ندارند و در بند اوهام و خیالات ماده پرستى خویش گرفتار آمده اند مى توانند معرف شخصیت زن و مسایل زنان و راهگشاى آنان باشند؟ با کدام جهانبینى و کدامین آگاهى؟ اسرار خلقت, چیزى نیست که آدمى گواه بر آن گرفته شده باشد, ((ما إشهدتهم خلق السماوات و الارض و لا خلق انفسهم)).(46)

تردیدى نیست که احکام تابع مصالحى واقعى است که از آن به ((مصالح نفس الامرى)) تعبیر مى کنیم; ولى آیا همه مصلحت همان چیزى است که چشم ظاهربین آدمى مى بیند و آیا همه مصالح در منافع ناپایدار این دنیا خلاصه مى شود تا بتوان همه احکام و مرزهاى حقوقى را در چارچوب همین مصالح تفسیر و تحلیل کرد. روشن است که در چارچوب معرفت شناسى دینى, این امر یک کوتاه بینى آشکار است و پذیرفته نیست, و نتیجه اى جز گرفتار آمدن به چاه ویل تإویلات و توجیهات بى ریشه و خیالپردازیهاى بى منطق نخواهد داشت و شریعت مقدس, منابع و متون دینى و حتى نصوص ادله را تبدیل به مومى نرم خواهد کرد که به هر شکل و شمایلى درخواهد آمد, تا در دست ((که)) باشد و چه ((فشارى)) بر آن وارد شود; سازمان دفاع از حقوق بشر, کنوانسیون جهانى رفع تبعیض از زنان, اعلامیه حقوق بشر, نظم نوین جهانى, و معرکه هایى از این دست.

خلاصه سخن در این اصل اینکه اسلام دینى است که دنیا و آخرت, هر دو را به گونه اى هماهنگ و در ربط با هم لحاظ و معرفى کرده است. اگر ما سعادت ابدى و جهان آخرت را به عنوان یک واقعیت و حقیقت بزرگ پذیرفتیم چنان که غیر از این نیز نباید و نمى تواند باشد, نمى توانیم تإثیر اساسى آن در قوانین و احکام و مناسبات اجتماعى و روابط انسانها و ابعاد مختلف زندگى را نادیده بگیریم. خاستگاه شریعت مقدس, انسان و جهانى است که به آنچه اینک با چشم سر مى بینیم خلاصه نمى شود و آدمى, مرغ باغ ((ملکوت)) است که چند روزى در آشیانه عالم ((ملک)) اتراق کرده است و هدایت و شریعتى که به او داده شده است فقط دستمایه این آشیانه نیست.

((ختامه مسک و فى ذلک فلیتنا فس المتنافسون)).(47)

اصل نهم: تقدم کرامتهاى اخلاقى

((علیکم بمکارم الاخلاق فان الله بعثنى بها))(37)پیامبر اکرم(ص)

((انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق))(38)پیامبر اکرم(ص)

((خیرکم خیرکم لاهله و إنا خیرکم لاهلى))(39)پیامبر اکرم(ص)

بر شما باد به کرامتهاى اخلاقى, چرا که خداوند مرا براى آن فرستاد.

من مبعوث شدم تا کرامتهاى اخلاقى را کامل کنم.

بهترین شما کسى است که براى خانواده اش بهتر باشد و من بهترین شما براى خانواده ام هستم.

((ارزشهاى حقوقى)) و ((ارزشهاى اخلاقى)), دو مقوله اى هستند که سنجش آن دو با یکدیگر, مباحث چندى را مى طلبد. اینکه اساسا مشخصه مقوله حقوق و مقوله اخلاق چیست؟ وجوه تمایز و وجوه اشتراک میان این ارزشها کدام است؟ موضوع و قلمرو و هدف هر یک از این دو چیست؟ و اینکه اساسا چه رابطه اى میان ((حقوق)) و ((اخلاق)) وجود دارد؟ پرسشهایى است که اینک جاى پرداختن به آنها نیست. آنچه در این بحث به عنوان یک اصل در شناخت مسایل زنان مورد نظر است تإکید بر لزوم تفکیک میان جهت گیریها و فضاى مباحثى است که در شناخت روابط و مناسبات زن و مرد, بویژه در حوزه روابط همسرى و در تنظیم این روابط صورت مى گیرد. تعیین مرزهاى حقوقى در روابط اجتماعى و در جهت حفظ موقعیتها و نقشها و حقوقى که هر یک از آحاد جامعه دارند موضوعى است که ضرورت آن هیچ گاه نمى تواند مورد تردید باشد و شریعت مقدس نیز به دقت و ظرافت و با اهتمام فوق العاده اى به آن پرداخته است و به تعبیر برخى روایات حتى خسارت یک خراش جزئى نیز معین شده است; ((حتى ارش الخدش)).(40)

جامعه همواره نیازمند تعیین مرزهاى روشن و صریح حقوقى و شناخت ارزشهاى حقوقى است و نمى توان جامعه را تنها با تکیه بر کرامتها و ارزشهاى اخلاقى به سامان رساند, و تردیدى نیست که حقوق و چارچوبها و مرزهایى که مناسبات و روابط اجتماعى جامعه را شکل مى بخشد و حفظ مناسبات صحیح را تضمین مى کند, در مجموع از نقطه نظر اجتماعى و مدیریت جامعه, در مقایسه با ارزشهاى اخلاقى و کرامتهاى فردى, از اهمیت و اعتبار و ارزش بالاترى برخوردار است, چنان که وقتى از امیرالمومنین(ع) پرسیدند: عدالت برتر است یا جود؟ فرمود: ((عدالت)) امور را در جایگاه خودش قرار مى دهد, و ((جود)) آنها را از مسیر اصلى بیرون مىآورد, و عدالت سیاستگرى عام و فراگیر است, و ((جود)) عارضه اى ویژه است, بنابراین عدالت برتر است.(41) و شاید از تقدم ذکر ((عدل)) بر ((احسان)) در آیه شریفه ((ان الله یإمر بالعدل و الاحسان)) نیز همین اهمیت و اولویت استفاده شود. ولى با توجه به برخى ویژگیها که براى عمل و ارزش اخلاقى وجود دارد تردیدى نیست که ارزش سلوک فردى و نیز روابط و مناسبات اجتماعى که بر اساس کرامتهاى اخلاقى و بدون تجاوز به حقوق دیگران, صورت گرفته است, بیشتر است و حاکى از تعالى روحى و استحکام انگیزه هایى است که به مناسبات و روابط اجتماعى, گرمى و لطافت خاصى مى بخشد. تحقق کرامتهاى اخلاقى در گرو نیت و انگیزه خاصى است که در واقع روح عمل اخلاقى را تشکیل مى دهد در حالى که ارزش حقوقى چنان که گفته اند فقط بستگى به این دارد که کار, طبق موازین حقوقى و در شکل و قالب معینى انجام گیرد و رعایت آن تنها به خاطر مصالح اجتماعى است و نه تکامل روحى و معنوى.(42)

پرواضح است که رفتار حقوقى مى تواند همراه انگیزه اخلاقى نیز باشد که در نتیجه ارزش اخلاقى هم خواهد داشت. چنان که بسیارى از پایبندیهاى حقوقى نیز برخاسته از التزام به ارزشهاى اخلاقى و کرامتهاى نفسانى و درونى افراد است. مدیریت جامعه در شکل کلان آن و شکل گیرى صحیح مناسبات اجتماعى هر چند بدون ضابطه مندى حقوقى و بدون برخوردارى از دستگاهى کاملا نظام یافته و تعریف شده از نقطه نظر حقوقى, امکان ندارد اما آنچه به عنوان هدف متعالى و اصلى مورد نظر است تحکیم و گسترش کرامتهاى اخلاقى و ارزشهایى است که آحاد جامعه در روابط خویش تنها بر اساس ارزشها و انگیزه هاى اخلاقى و روحى به خدمت مى گیرند.

بنابراین تعیین روابط حقوقى میان زن و مرد بویژه در حوزه روابط خانوادگى و تإکید بر تبیین مرزها و دفاع از حقوق زنان یا مردان, یک موضوع است و توصیه و تإکید بر استفاده از حقوق در روابط شخصى, موضوع دیگر است و نباید این دو مبحث به هم آمیخته شود. اساس رابطه انسانى میان زن و مرد در محیط خانواده و روابط همسرى, همان ((مودت)) و ((رحمت)) غریزى و فطرى است که پیشتر در باره آن سخن گفتیم. حداقل دستاورد این رابطه, حفظ حرمت حقوقى هر یک از زن و مرد است اما آن چیزى که هم زن و هم شوهر, بیش از هر چیز به آن فراخوانده شده اند و در درجه اول اهمیت قرار دارد تحکیم کرامتهاى اخلاقى در روابط با یکدیگر است. آشناسازى جامعه بویژه زن و شوهر به حقوق و حدود و مرزها یک ضرورت است و باید تلاش بسیارى در این زمینه کرد اما تإکید یکسویه بر اجراى روابط متقابل حقوقى میان آن دو و تشویق به ایستادن بر مرزهاى حقوقى و تحکیم مناسبات خشک حقوقى, چیزى نیست که با کرامتهاى اخلاقى همچون ایثار, تواضع, عفو, تقویت حس نوع دوستى, مهربانى و عطوفت, صبر و حلم, و تقویت روحیه همکارى, هماهنگى کامل داشته باشد. این است که بخش بسیار گسترده اى از متون دینى و رهنمودهاى اولیإ دین(ع) در جهت تقویت و گسترش مکرمتها و ارزشهاى اخلاقى و روحى مى باشد. در روابط همسرى و درون خانوادگى نیز شاهد همین اولویت هستیم. شوهر از نقطه نظر حقوقى وظایف خاصى دارد. زن نیز در این جهت مسوولیتهاى مشخصى دارد. اما همه چیز به روابط آنها و توافق اخلاقى آنان برمى گردد, حتى توافق بر عدم استفاده از حقوق شرعى و قانونى و یا بالعکس, برخوردار شدن از بسیارى چیزها که در چارچوب اولیه حقوقى, قرار ندارد.

و اینچنین است که به عنوان مثال, در سخن امام(ع), از یک سو خوابیدن شوهر در خارج از خانه نمونه اى از بى مروتى به شمار مى رود و از طرف دیگر یک لیوان آبى که زن به دست شوهر خویش مى دهد, ارزش آن براى زن, از یک سال عبادت بیشتر است; یک سالى که روزها روزه بدارد, شبها به عبادت بیدار بماند, و خداوند در مقابل هر بار که همسر خویش را سیراب مى کند شهرى در بهشت براى او برپا مى کند و شصت گناه او را مى بخشد:

((هلک بذى المروه إن یبیت الرجل عن منزله بالمصر الذى فیه إهله.))(43)

((ما من امرإه تسقى زوجها شربه من مإ الا کان خیرا لها من عباده سنه صیام نهارها و قیام لیلها و یبنى الله لها بکل شربه تسقى زوجها مدینه فى الجنه و غفرلها ستین خطیئه.))(44)

بنابراین در بررسى مسایل زنان و بازشناسى و ترسیم حقوق خانواده به مسإله تقدم و اولویت کرامتها و ارزشهاى اخلاقى باید به عنوان یک اصل محورى توجه کرد.

اصل هشتم: عدل, اصلى فراگیر در هستى و شریعت

((ان الله یإمر بالعدل و الاحسان و ایتإ ذى القربى و ینهى عن الفحشإ و المنکر و البغى یعظکم لعلکم تذکرون))(27)

((خداوند به عدل و احسان و دادن مال به خویشاوند فرمان مى دهد, و از زشتى و منکر و تجاوز باز مى دارد; شما را پند مى دهد که شاید به خود آیید.))

((العدل اساس به قوام العالم)).(28)امیرالمومنین على(ع)

((عدالت پایه اى است که ایستایى و قوام عالم بدان بستگى دارد.))

اسلام ناب که چیزى جز همان تشیع راستین و بى پیرایه, نیست هم در بعد اعتقادى و هم در احکام و روابط اجتماعى و رهبرى و مدیریت جامعه, با ویژگى اصل عدل, تاریخ فکرى اجتماعى خویش را از اسلام اموى و آنچه اینک به نام اسلام آمریکایى مى خوانیم جدا مى سازد. عدالت به عنوان یک اصل, هم در نظام تشریع و هم در دستگاه و نظام شریعت جارى است. آنجا که مى فرماید: ((والسمإ رفعها و وضع المیزان))(29) ناظر به جهان تکوین است, و آنجا که سخن از انزال کتاب و میزان به همراه پیامبران(ع) مى گوید نگاه به نظام تشریع و روابط اجتماعى انسانها دارد: ((و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)).(30)

فرهنگ شیعه از نقطه نظر کلامى, دیدگاهى کاملا روشن را در باره عدل و ظلم و عقلانیت حسن و قبح این دو دارد, و این خود وجه تمایز عمده اى در مباحث کلامى, اجتماعى و تاریخى براى شیعه به شمار مى رود, و با وجودى که در این فرهنگ به شدت با جریان انحرافى قیاس و رإى برخورد شده ولى به راحتى میان اینها که چیزى جز عمل به ظن و خیالبافى نیست, و میان حجیت عقل به عنوان یکى از ادله شرعى در احکام, تفکیک صورت گرفته است. نه همانند اصحاب قیاس, مرتکب اتهام اصول و کلیات احکام اسلامى به نقص و بى کفایتى شد و درب خیالات و ظنون را به روى خود گشود و نه چون اهل حدیث, باب حجیت عقل را به روى خویش بست. و بدین گونه بود که به گفته شهید, آیت الله مطهرى ((اصل عدل)) و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى, و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل, به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد. و بالاخره اصل ((عدل)) جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.(31)

همان گونه که شهید مطهرى(قده) نوشته است ((اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات, نه این است که آنچه دین گفته عدل است, بلکه آنچه عدل است دین مى گوید. این معنى مقیاس بودن عدالت است براى دین.))(32)

اینک جاى پرداختن تفصیلى به مسإله ((عدالت)) به عنوان یک مقیاس در فقه و در تنظیم روابط و مناسبات اجتماعى نیست اما با مراجعه به متون دینى و رهنمودهاى قرآن کریم و اولیإ دین(ع) مى توان به اهمیتى که اصل عدل به عنوان جانمایه احکام و حقوق و مسوولیتهاى فردى, خانوادگى و اجتماعى, پى برد. عدالت به عنوان یک قانون عام و اصل حاکم, چارچوبى قطعى براى همه احکام و قوانینى است که روابط و مناسبات اجتماعى را شکل مى دهد. در سخن امیرالمومنین(ع) مى خوانیم که ((حیات احکام به عدالت است)): ((بالعدل حیاه الاحکام)).(33) حاکمیت روابط ظالمانه در جامعه و ارائه چهره اى از نظام اجتماعى غیر عادلانه حتى در قالب برداشتهاى دینى, چیزى جز نظام جاهلیت نیست; نظامى که به گفته امام(ع) پیامبر اکرم(ص) آن را در هم فرو ریخت و با ظهور دولت قائم آل محمد(عج) نیز از میان خواهد رفت. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) پرسید: سیره رسول خدا(ص) چگونه بود؟ حضرت(ع) اشاره به ساختار و نظام عادلانه اى مى کند که پیامبر(ص) در مقابل ساختار جاهلى جامعه ارائه کرد و حضرت حجت(ع) نیز در هنگام ظهور این روابط غیرعادلانه را به هم مى زند و روابطى عادلانه جایگزین مى نماید:

((سإلت إباجعفر(ع): و ما کانت سیره رسول الله(ص)؟ قال: إبطل ما کان فى الجاهلیه و استقبل الناس بالعدل و کذلک القائم(ع) اذا قام یبطل ما فى الهدنه مما کان فى ایدى الناس, و یستقبل بهم العدل.))(34)

در شناخت مسایل زنان و تنظیم روابط عادلانه میان زن و مرد, در بهره ورى از موقعیتها, نقشها و امکانات مادى و معنوى جامعه و بویژه در تنظیم روابط خانوادگى اصل عدل, یک مقیاس فراگیر و اساسى است. آنچه قرآن کریم در خصوص لزوم رعایت عدالت میان همسران به عنوان یک شرط, مورد تإکید قرار داده است یک نمونه است. قرار گرفتن در موقعیت چند همسرى مشروط به روابط عادلانه شده است: ((و ان خفتم إلا تعدلوا فواحده)).(35) هر چند به قرینه آیه دیگر تفسیرى خاص از این عدالت شده است که در فقه آمده است. آیه دیگر این است: ((و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النسإ و لو حرصتم فلا تمیلوا کل المیل فتذروها کالمعلقه)).(36)

اصل هفتم: تزاحم مصالح, زمینه گزینش

((لیس العاقل من یعرف الخیر من الشر, و لکن العاقل من یعرف خیر الشرین))(26)امیرالمومنین(ع)

((خردمند آن نیست که فقط خوبى را از بدى باز مى شناسد, و لکن خردمند کسى است که از میان دو بدى, بهترش را مى شناسد.))

در نگرش مجموعى به مسایل زنان, توجه به ((تزاحم مصالح)) به عنوان یک واقعیت فراگیر و لزوم انتخاب ((إصلح)) و در نتیجه, از دست دادن بسیارى مصالح و منافعى که امکان استیفاى همزمان آنها وجود ندارد, یک اصل به شمار مى رود. و پر واضح است این امر اختصاص به مسایل زنان ندارد اما شامل این دست مسایل نیز مى شود. حیات انسانى و زندگى او بگونه اى است که مصالح و منافع هر یک از افراد با منافع و مصالح دیگران گره مى خورد. طبیعى است که آدمى به خاطر محدودیتهاى بسیارى که دارد, به حجم گسترده اى از خواستهاى خویش دسترسى نخواهد داشت و همواره انسان در تزاحم منافع و مصالح خویش در حال گزینش بهترینهاست. از این رو است که بسیارى محدودیتها و فقدانها را بر خود مى خرد به خاطر مصالح مهمترى که خود برگزیده است. بسیارى از التزامهاست که انسان به اراده حکیمانه خویش مى پذیرد تا منافع بیشترى را به چنگ آورد و زندگى اجتماعى بدون این امکان ندارد. به عنوان مثال وقتى آدمى به انگیزه دستیابى به منافع بیشتر و مصالح مهمتر, آزادى فردى خود را در چارچوب روابط خانوادگى محدود مى کند و خود را در موقعیت ((پدرى)) یا ((مادرى)) قرار مى دهد طبیعى است که دیگر, مصالح او با مصالح فرزندان گره مى خورد و نمى تواند فقط به آنچه که مربوط به شخص خودش است بیاندیشد. و یا وقتى در موقعیت ((همسرى)) قرار مى گیرد طبیعتا به تعهداتى که این مناسبت و موقعیت به وجود مىآورد باید پایبند باشد. در تزاحم مصالح همواره مهم فداى اهم مى شود. در تنظیم پیوندها و مناسبات اجتماعى و تحلیل و ارزیابى نوع روابط و جایگاههاى اجتماعى و خانوادگى هر یک از زن و مرد, و در تعارض میان مصالح فردى و جمعى, لزوم اولویت گذارى و مقدم داشتن مصالح مهمتر را نمى توان نادیده گرفت. در شناخت صحیح مسایل زنان و پى بردن به اولویتى که هر یک از موقعیتها و نقشهاى زنان و مردان دارد باید به این واقعیت توجه کرد که فقط مصلحت شخص یا حتى خانواده نیست که تعیین کننده است بلکه مصالح جامعه نیز باید لحاظ شود. حضور اجتماعى زنان, اشتغال, تربیت فرزند, مدیریت خانواده, شوهردارى, تحصیل, ایفاى نقش در موقعیتهاى مختلف سیاسى, اقتصادى و فرهنگى, و مسایلى از این دست, هر یک منافع و مصالحى دارند; مهم شناخت صحیح, اولویت بندى و گزینش درست مى باشد. به عنوان مثال, در تعارض میان تحصیل یا اشتغال, با ((فرزنددارى)) کدام یک اولویت دارد؟ هم از نقطه نظر بازشناسى مسایل زنان در متون دینى و هم در سیاستگذاریهاى اجتماعى. روشن است اولویت بندى و گزینش بدون داشتن ملاک, امرى مشکل یا ناممکن است. این است که بازشناسى ملاکهاى اولویت بندى و انتخاب نیز باید مشخص باشد.

بهرحال زن یا مرد همواره در برابر موقعیتها و نقشهایى که قرار مى گیرد و انتخابهایى که صورت مى دهد, مهم این است که مقایسه کند چه منافعى را از دست مى دهد و کدام مصالح را به دست مىآورد. شناخت و ارزیابى و ارزشگذارى مسوولیتها, نقشها, موقعیتها و جایگاه عملى که براى زنان پیشنهاد یا توصیه مى شود, باید با سنجش همه دستاوردها و نیز محرومیتهاى آن باشد. قرار گرفتن در موقعیت ((همسرى)) در برابر منافع و دستاوردهاى بسیارى که براى شخص به ارمغان مىآورد, قهرا برخى محدودیتها و مسوولیتها را نیز به دنبال دارد و شخص از دستیابى به برخى خواستها و موقعیتهاى مطلوب باز مى ماند اما این عقل حسابگر او مى باشد که چنین معامله سودمندى را پیش پاى او مى گذارد. موقعیتهایى را از دست مى دهد و موقعیتهاى پیش بینى شده بهترى را به چنگ مىآورد. موقعیتهایى که برخى به صورت غریزى و فطرى بدان سو فرا خوانده مى شود, و برخى نیز با ارشاد و توصیه عقل حسابگر او و در جهت پاسخگویى به مناسبات صحیح اجتماعى و نیازهاى معمول زندگى مى باشد.

این تنها نگرش جامع به همه مصالح و دستاوردها از یک سو, محرومیتها و محدودیتها و مسوولیتها از سوى دیگر و گزینش موقعیت شایسته تر است که مى تواند بهره زنان و مردان در استفاده بهینه از فرصتها, امکانات و تواناییهاى خویش را کامل کند و این خود اصلى درخور توجه در شناخت مسایل زنان و ترسیم چهره انسانى, اجتماعى زن مسلمان است.

اصل ششم: خانواده, نهادى محورى

((ما بنى فى الاسلام بنإ احب الى الله تعالى و اعز من التزویج)).(21)پیامبر اکرم(ص)

((در منظر خداى متعال, هیچ نهادى در اسلام محبوبتر و عزیزتر از تشکیل خانواده بر پا نشده است.))

((ما استفاد امرو مسلم فائده بعد الاسلام إفضل من زوجه مسلمه, تسره اذا نظر الیها, و تطیعه اذا إمرها, و تحفظه اذا غاب عنها فى نفسها و ماله)).(22)پیامبر اکرم(ص)

((مرد مسلمان, بعد از نعمت اسلام, هیچ بهره اى برتر از داشتن همسرى مسلمان نبرده است; همسرى که نگاه به او براى شوهر مسرت بخش است, فرمانبردار است, و در غیاب شوهر, حافظ خود و مال همسر است.))

خانواده به عنوان یک نهاد اساسى در جامعه, یک اصل و محور به شمار مى رود و باید در بررسى مسایل زنان و ترسیم چهره زن مسلمان, به عنوان یک مبناى بى بدیل به شمار رود و هر آنچه که در جهت تقویت این بنیان و تعمیق روابط میان اعضإ آن, بویژه زن و شوهر به عنوان دو رکن اصلى این نهاد, کارساز است توصیه شود, و هر توصیه و پیشنهاد و ضابطه و برنامه اى که به تضعیف و سستى این نهاد بیانجامد به کنار رود. زن و مرد در هر موقعیت اجتماعى و فردى و در هر نقشى که قرار مى گیرند باید ((خانواده)) به عنوان یک اولویت, نقش خویش را در شکل گیرى آن موقعیت و آن نقش, ایفا کند. مدینه فاضله اى که اسلام ترسیم مى کند و جامعه مدنى و توسعه همه جانبه که اینک به عنوان یک آرمان جهانى براى ملتهاى مختلف و از جمله امت بزرگ اسلامى درآمده است, بدون حضور سازنده و فعال ((نهاد مقدس خانواده)) و بدون منظور ساختن همه شروط و لوازمى که شکل گیرى و تحقق ((خانواده مطلوب)) براى جامعه اسلامى ایجاب مى کند, امکان ندارد. خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعى, هسته اولیه جامعه به شمار مى رود و خاستگاه موقعیت ممتاز و ویژه آن فقط رهنمودهاى دینى نیست. افزون بر آن همه تإکیدات دینى و ارزشهایى که براى آن وارد شده است و افزون بر آن همه دستورالعملهایى که در جهت شکل گیرى صحیح, تعیین مسوولیتها, راه حل مشکلات و تحکیم روابط خانوادگى, صادر شده است, منافع و ارزشهاى گسترده اى که دارد به عنوان واقعیاتى ملموس, براى همه روشن است. این است که در سخنى از امام رضا(ع) مى خوانیم که اگر حتى در باره ازدواج آیه اى نازل نشده بود و سنت و روایتى نیز وجود نداشت, همان نیکى به خویشان و إنس و الفتى که با دیگران در آن وجود دارد به اندازه اى هست که انسان عاقل و خردمند رغبت به آن کند و انسان موفق و کاردان به آن شتاب کند:

((لو لم تکن فى المناکحه آیه منزله و لا سنه متبعه, لکان ما جعل الله فیه من بر القریب و تإلف البعید, ما رغب فیه العاقل اللبیب و سارع الیه الموفق المصیب)).(23)

در اهمیت و ارزش نهاد خانواده و اهتمامى که در متون دینى به آن شده است همان دو رهنمودى که در آغاز از پیامبر اکرم(ص) آوردیم به خوبى گویاست. یکى ازدواج را که منشإ شکل گیرى خانواده است نهادى مى شمارد که در میان نهادهاى اسلامى ارزشمندتر و محبوبتر از آن وجود ندارد, و دیگرى نعمت داشتن همسرى شایسته و تشکیل خانواده اى مطلوب را پس از نعمت بزرگ ایمان به اسلام, بالاترین بهره انسان مسلمان مى داند و روشن است که این اختصاص به مرد مسلمان ندارد و شامل زن مسلمان نیز مى شود و بلکه از یک نظر, بهره زن بیشتر است, چرا که مسوولیت هزینه زندگى را نیز ندارد; نه هزینه دیگرى را و نه هزینه خود. و بدین گونه است که به فرموده حضرت صادق(ع) خدا عز و جل خانه اى را که خانواده در آن است دوست مى دارد و خانه اى را که محل طلاق است مبغوض مى دارد:

((ان الله عز و جل یحب البیت الذى فیه العرس, و یبغض البیت الذى فیه الطلاق)). (24)

شناخت صحیح مسایل زنان و داورى درست در باره احکام و حقوق, بدون توجه به جایگاه منحصر به فردى که نهاد خانواده دارد و سخن گفتن از حقوق فردى و اجتماعى مرد یا زن و بررسى حقوق متقابل زن و شوهر بدون عنایت کامل به نقش و موقعیت این نهاد در متون و منابع دینى و از منظر شارع مقدس, امرى ناشدنى است و نتیجه اى جز سست شدن یا اضمحلال این نهاد مقدس نخواهد داشت و حتى اگر در کوتاه مدت نیز به نفع زن یا مرد باشد در نهایت و در مجموع به زیان آنان خواهد بود. اگر توجه شود که حتى موضوعى چون ((طلاق)) که در نقطه مقابل ((ازدواج)), مبغوض ترین امر حلال به شمار رفته است(25) خود در جهت حفظ خانواده و در راستاى شکل گیرى مجدد ولى مطلوب آن است و زن و مرد را از وضعیت غیر قابل تحمل کنونى نجات داده و فرصت مجددى را براى آنان پدید مىآورد, به اهمیتى که این نهاد در نگاه شارع مقدس دارد بیشتر پى خواهیم برد.

اصل پنجم: زن و مرد, مکمل یکدیگر

((و من آیاته إن خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه, ان فى ذلک لایات لقوم یتفکرون))(17)

((هن لباس لکم و انتم لباس لهن))(18)

((انى لا إضیع عمل عامل منکم من ذکر إو انثى بعضکم من بعض))(19)

((یکى از نشانه هاى خداوند این است که براى شما از جنس خودتان همسرانى آفرید تا مایه سکونت و آرامش شما باشند و میانتان دوستى و مهربانى قرار داد. در این کار براى آنان که اندیشه مى کنند نشانه هایى است.))

((آنها لباس شمایند و شما لباس آنانید.))

((من عمل هیچ عمل کننده اى از شما را, مرد باشد یا زن, ضایع نمى کنم; شما از یکدیگرید.))

زن و مرد در نقشها و مسوولیتهایى که بر عهده دارند, چه در سطح جامعه و چه در محیط خانواده مقابل یکدیگر نیستند, بلکه مکمل همدیگر مى باشند. بسیارى نقشها و مسوولیتهاست که فقط زن مى تواند ایفا کند و بسیارى موقعیتها و تکالیف است که از عهده مرد برمىآید. چنان که بسیارى از کارها و مسوولیتهاى زندگى و امور اجتماعى, بهتر است بر عهده زنان باشد و بسیارى از همینها شایسته است بر عهده مرد باشد. زن و مرد, هر یک, نیمه یک پیکره اند و تنها در سایه همکارى مشترک و تقسیم عادلانه و حکیمانه مسوولیتها و ایفاى نقش تکمیلى نسبت به یکدیگر است که این پیکره جان مى گیرد. جنس زن و جنس مرد با توجه به تفاوتهاى طبیعى و ناتوانیها و محدودیتهایى که هر یک در تإمین بخشى از خواستها و نیازهاى خویش دارند و احساس نیاز متقابلى که مى کنند در هر دو حوزه اجتماعى و خانوادگى, به صورت طبیعى و هماهنگ با طبیعت وجودى خود, یار و مکمل یکدیگرند. احکام و حقوق شرعى و رهنمودهاى دینى نیز هماهنگ با این نقش, مرزها و حدود و چارچوب منضبط, روابط متقابل تکمیلى را مشخص مى کند. نزاع جنسیت یا تشدید آن و کشیده شدن یا کشاندن این نقش تکمیلى به تنازع براى بقإ و یا براى به چنگ آوردن موقعیتها و نقشهاى یکدیگر آفتى بر خلاف جریان طبیعى حیات بشرى است. خانواده کانون مشارکت دو انسان به عنوان زن و شوهر است, و جامعه فضاى گسترده همزیستى و مشارکت انسانى اجتماعى زن و مرد, به عنوان دو انسان از یک مبدإ, و در محیط اسلامى به عنوان برادر و خواهر دینى مى باشد. در روابط ((همسرى)), به تعبیر زیبا و گویاى قرآن, چنان که گذشت, ((هن لباس لکم و انتم لباس لهن)), زن و شوهر لباس و پوشش یکدیگرند. هر یک بدون دیگرى به انسان برهنه اى مى ماند که در برابر ناملایمات زندگى و نیازهاى حیات انسانى, بى پناه و بى دفاع خواهد بود. چنان که کلام الهى در روابط اجتماعى با تعبیر ((بعضکم من بعض)) بر این نکته تإکید مى ورزد که شما از یکدیگرید و بندگى حق, مسیرى است که بى هیچ تفاوتى در آن قرار گرفته اید و کمک کار همدیگرید:

((ربنا اننا سمعنا منادیا ینادى للایمان إن آمنوا بربکم فآمنا ربنا فاغفرلنا ذنوبنا و کفر عنا سیئاتنا و توفنا مع الابرار, ربنا و آتنا ما وعدتنا على رسلک و لا تخزنا یوم القیمه انک لا تخلف المیعاد, فاستجاب لهم ربهم إنى لا إضیع عمل عامل منکم من ذکر إو انثى بعضکم من بعض ....))(20)

((پروردگارا! ما ندا دهنده اى را شنیدیم به ایمان فرا مى خواند که به پروردگارتان ایمان آورید; ما نیز ایمان آوردیم. پروردگارا! پس گناهانمان را ببخش و بدیهایمان را بپوشان و ما را با خوبان بمیران. پروردگارا! و آن چه به دست پیامبرانت به ما وعده کردى به ما بده و روز قیامت ما را خوار نگردان که تو در وعده تخلف نمى کنى. پروردگارشان نیز آنها را اجابت کرد که من عمل هیچ عمل کننده اى را مرد باشد یا زن, ضایع نمى کنم; شما از یکدیگرید ...))

بنابراین زن و مرد, هم در جامعه و مناسبات و روابطى که ساختار آن را شکل مى دهد و هم در فضاى خانه و مناسبات خانوادگى, دو وجود مکمل یکدیگرند و نه دو قطب مخالفى که وجود هر یک, عرصه را بر دیگرى تنگ مى کند و به ناگزیر یکى باید حذف شود و یا تسلیم دیگرى باشد. از این رو در شناخت و تنظیم مناسبات اجتماعى و خانوادگى میان زن و مرد و معرفى وجهه انسانى اجتماعى آنان, حضور و نقشآفرینى هر یک بدون دیگرى را باید ناقص شمرد و ((انسان سالارى)) را جایگزین ((مردسالارى)) یا ((زن سالارى)) دانست, و صد البته که انسانها در موقعیتها و شرایط مختلف, وظایف و مسوولیتهاى متفاوت دارند و در کسب شایستگیهاى ارادى چون, ایمان, علم, تقوا و جهاد, کسانى برترند که شایستگى بیشترى کسب کنند; چه زن و چه مرد.

اصل چهارم: تعادل حقوق, موازنه اى فراگیر

((فالحق او سع الاشیإ فى التواصف و إضیقها فى التناصف, لا یجرى لاحد الا جرى علیه, و لا یجرى على احد الا جرى له.))(15)

امیرالمومنین على(ع)

((حق گسترده ترین چیزهاست در توصیف و گفتگو, و تنگترین چیزهاست در کردار و انصاف دادن با هم. کسى را بر دیگرى حقى نیست مگر اینکه آن دیگرى را هم بر او حقى است, و کسى را بر او حقى نیست مگر اینکه او نیز بر دیگرى حق دارد.))

تفاوتهاى طبیعى میان زن و مرد و تعدد مسوولیتها و نقشهایى که به تناسب این تفاوتها به وجود مىآید, واقعیتهایى انکارناپذیرند. مثلا ((پدر)) بودن و ((فرزند)) بودن, دو نقش و موقعیت متفاوت است که هر یک حقوقى و تکالیفى را مى طلبد. چنان که ((استادى)) و ((شاگردى)) نیز دو نقش متفاوت است با حقوقى و تکالیفى. قرار گرفتن در موقعیت مدیریت جامعه, شرایط و حقوقى متفاوت با موقعیت و نقش رعیت و توده مردم را ایجاب مى کند. زن و مـرد نیـز, چه در چارچـوب روابط خانـوادگى و ((همسرى)) و ((پدر و مادرى)), و چه در مناسبات اجتماعى, به خاطر تعدد نقش و تفاوت برخى موقعیتهایى که دارند, در کنار حقوق و مسوولیتهاى مشترک, حقوق و مسوولیتهاى متفاوتى نیز دارند و تساوى و تشابه همه جانبه آنان امرى ناممکن و غیر معقول است.

این بخش از حقوق و مسوولیتهاى متفاوت, هر چند در مقایسه با وظایف و حقوق مشترک, اندک است ولى بسیار مهم و راهگشاست و نادیده گرفتن آن باعث مى شود که آن بخش دیگر نیز آسیب ببیند. بنابراین شعار تساوى همه جانبه زنان و مردان اگر به معناى نادیده گرفتن این دسته از نقشها و موقعیتهاى متفاوت باشد, ادعایى غیر منطقى و ناشدنى است. آنچه که در نگرش مجموعى ما, در شناخت مسایل زنان به عنوان یک اصل به شمار مى رود تعادلى است که میان حقوق و تکالیف زن و مرد وجود دارد. دو کفه حقوقى زن و مرد هر چند تفاوتهایى را در درون خود دارد, اما در مجموع باید با یکدیگر برابرى کند و این یعنى ((تساوى)) برخاسته از ((تعادل)).

در بازشناسى و فهم مسایل زنان, این تعادل باید به عنوان یک مبنا و اصل مورد توجه قرار گیرد. چنان که در مدیریت جامعه و سیاستگذاریها و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعى نیز باید به عنوان یک اصل حاکم و مبناى قطعى, ایفاى نقش کند. مفاد اصل مذکور این است که در ترسیم حقوق متقابل میان افراد جامعه, همه افراد به همان میزان که بر عهده دیگران ((حق)) دارند, دیگران نیز به همان میزان بر آنان ((حق)) دارند. یعنى همواره حق ((علیه)) با حق ((له)) یکسان است. چنین نیست که دسته اى از انسانها فقط داراى ((حق)) باشند و نه بار مسوولیت و تکلیف, و دسته اى نیز فقط مسوول و مکلف باشند و نه برخوردار از ((حق)). به فرموده امیرالمومنین(ع) ((لا یجرى لاحد الا جرى علیه و لا یجرى علیه الا جرى له)), حق به همان میزان که به نفع کسى جریان مى یابد, بر عهده او نیز مىآید و بالعکس. در روابط حکومت و جامعه نیز چنین است و تعادل برقرار, چنان که حضرت(ع) در آغاز به این امر اشاره مى کند و آنگاه اصل یاد شده را به عنوان یک قاعده کلى بیان مى فرماید: ((لکم على من الحق مثل الذى لى علیکم)), ((به همان میزان که من بر شما حق دارم شما نیز بر من حق دارید.))

اگر بنا بود در نظام آفرینش, این رابطه یکسویه باشد, به گفته امیرالمومنین(ع), این فقط براى خداوند بود و بس, چرا که او تواناى عادل است, اما خداوند نیز به لطف و فضل خویش چنین رابطه یکسویه اى را میان خود و بندگانش قرار نداده است بلکه در مقابل اطاعتى که بر آنان تکلیف کرده پاداش دو چندان را قرار داده است.(16) از این رو باید در بررسى حقوق و تکالیف فردى, خانوادگى و اجتماعى زن و مرد, و نیز تعیین حدود و مرزهاى موقعیتها و نقشهاى هر یک, بگونه اى عمل کرد که در مجموع, تعادل میان مسوولیتها و امتیازات حفظ شود و مرد به همان میزان که عنصرى ذىحق و برخوردار است, مسوول و بدهکار نیز باشد و زن نیز به همان میزان که مسوول و بدهکار است ذىحق و برخوردار باشد.

اصل سوم: تفاوتهاى طبیعى, واقعیتى حکیمانه

((لله ملک السموات و الارض یخلق ما یشإ, یهب لمن یشإ اناثا و یهب لمن یشإ الذکور, إو یزوجهم ذکرانا و اناثا و یجعل من یشإ عقیما انه علیم قدیر))(10)

((از آن خداوند است ملک آسمانها و زمین, هر چه بخواهد مىآفریند, به هر کس بخواهد فرزندان دختر مى دهد و به هر کس بخواهد فرزندان پسر مى دهد, یا پسران و دختران را با هم مى دهد, و هر کس را بخواهد نازا قرار مى دهد, که او داناى تواناست.))

در نخستین اصل به تفصیل بر این حقیقت تإکید شد که حقیقت هستى زن و مرد عبارت از ((نوع انسانى)) آنهاست و از این نظر یکسانند و تصور تفاوت, امرى موهوم است. اما بیرون از این حقیقت, و در فضاى عوارض وجودى آنان, روشن است که تفاوت زیادى وجود دارد. تفاوتهایى که ((جنس زن)) و ((جنس مرد)) را قوام مى بخشد. زن را ((زن)) قرار مى دهد و مرد را ((مرد)). تفاوتهاى جنسیتى, واقعیتهایى حکیمانه اند که دست تدبیر الهى, آنها را به عنوان بخشى از ((نظام إحسن)) وجود قرار داده است: ((خلق السماوات و الارض بالحق و صورکم فإحسن صورکم و الیه المصیر)).(11)

همین تفاوتهاست که منشإ کمال و موجب احساس نیاز متقابل و زمینه بقإ حیات انسانى و اجتماعى و تحکیم پیوندها مى شود. نادیده انگاشتن این تفاوتها که چیزى جز رحمت و حکمت الهى نیست, به معناى مبارزه با واقعیاتى است که بود و نبود آنها به خواست و نوع داورى این و آن بستگى ندارد. در تنظیم روابط و مناسبات اجتماعى و تقسیم مسوولیتهاى فردى و جمعى, و در معرفى سیماى اجتماعى هر یک از زن و مرد, چه در حوزه مسوولیتها و مسائل خانوادگى, و چه در زمینه هاى اجتماعى, طبیعى و منطقى است که تفاوتهاى یادشده به عنوان واقعیاتى غیر قابل انکار پذیرفته و لحاظ شود و منشإ موقعیتها و مسوولیتهایى خاص, در هر یک از دو جنس زن و مرد باشد, حقوق و امتیازاتى را بطلبد و حقوق و امتیازاتى را متقابلا براى دیگرى قائل شود. به عنوان مثال, مرد را در موقعیت مسوولیت سنگین تإمین هزینه زندگى خود و خانواده قرار دهد و زن را بر خوان زندگى بنشاند, و در مقابل, زن را در موقعیت عهده دارى فرزند قرار دهد و این بار گران را بر دوش او نهد. چنان که قرآن کریم به دنبال تإکید بر نیکى به پدر و مادر, تنها از بار گران و دشوار ((فرزنددارى)) که اختصاصا توسط مادر انجام مى شود یاد مى کند:

((و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا)) و به انسان سفارش احسان و نیکى به پدر و مادرش نمودیم. مادرش او را به دشوارى باردارى کرد و به دشوارى او را وضع نمود, و باردارى و شیرخوارى او سى ماه است.(12)

نزدیک به همین مفاد را در آیه اى دیگر نیز یادآور شده است:

((و وصینا الانسان بوالدیه حملته امه وهنا على وهن و فصاله فى عامین إن اشکر لى و لوالدیک الى المصیر)).(13)

کما اینکه وقتى حکم سرپرستى و قیمومت مردان (شوهرها) بر زنان را صادر مى کند, در اشاره به خاستگاه این حکم, همین تفاوت طبیعى میان زن و مرد را نیز یادآور مى شود:

((الرجال قوامون على النسإ بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم)).(14)

بنابراین کاملا منطقى است که برخى تفاوتهاى حکیمانه ((تکوینى)), منشإ برخى اختلافات حقوقى و مسوولیتهاى فردى و اجتماعى و احکام ((تشریعى)) باشد و موقعیتهاى متفاوتى ایجاد کند و تعدد نقشها را موجب شود.

اصل دوم: نیاز متقابل, تسخیر متقابل

((إهم یقسمون رحمه ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیاه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا و رحمه ربک خیر مما یجمعون))(7)

((آیا اینان رحمت پروردگارت را قسمت مى کنند! ما میانشان امکاناتشان در زندگى دنیا را تقسیم کردیم و آنان را بر یکدیگر برتریهایى دادیم تا یکدیگر را به خدمت گیرند, و رحمت پروردگارت از آنچه آنان گرد هم مىآورند بهتر است.))

انسان طبیعتى مدنى و روحیه اى اجتماعى دارد. جوامع انسانى از همین نقطه آغاز مى شوند. تفاوتهاى گسترده اى که میان افراد جامعه وجود دارد از یک سو, و احساس نیاز متقابل از دیگر سو, اساسى ترین و گسترده ترین عامل پیوندها, روابط و مناسبات اجتماعى انسان را پدید مىآورد; نیاز متقابل و به دنبال آن, استخدام و تسخیر متقابل. نیاز همه جانبه اى که انسان و زندگى او را فرا گرفته است, ناتوانى او در رفع همه نیازهاى خویش, توانایى دیگران در رفع بخشى از نیازهاى او, و احساس لزوم پیوند خوردن با دیگران براى دستیابى به خواستهاى خویش, افراد جامعه را به سوى ایجاد روابط نیازآلود متقابل و به خدمت گرفتن و به خدمت درآمدن, مى کشاند. توانایى, امکانات مادى و معنوى دیگران را به تسخیر خویش درمىآورد و خود نیز متقابلا در تسخیر خواستها و نیازهاى دیگران قرار مى گیرد. حتى طفلى که همه وجودش نیاز به مادر است این توانایى را دارد که مادر را تسخیر کند و به خدمت خویش گمارد, چرا که مادر نیز به او نیازمند است و این نیاز را تنها, فرزند او است که مى تواند برآورده کند. و این چنین است که انسانها در روابط اجتماعى خویش دائما در حال ((بده و بستان)) متقابل هستند. هم به خدمت مى گیرند و هم به خدمت درمىآیند. هم ((تسخیر)) مى کنند و هم ((تسخیر)) مى شوند. و این یعنى همان تعاون و همکارى اجتماعى. همه ((در خدمت)) یکدیگرند و همه ((از خدمت)) یکدیگر بهره مى برند, چه با واسطه و چه بى واسطه. آیه شریفه نیز اشاره به همین واقعیت دارد; واقعیتى که دست حکمت و تدبیر الهى به وجود آورده است. مفاد آیه تقسیم بندى جامعه به افراد با درجه و افراد بى درجه, یعنى افرادى که فقط دیگران را به خدمت و ((تسخیر)) مى کشند و افرادى که فقط به خدمت و ((تسخیر)) دیگران درمىآیند نیست, بلکه اشاره به رابطه نیازآلود متقابلى مى کند که تسخیر متقابل را در پى دارد.

شرایع الهى نیز در صدد هدایت بشر به تنظیم روابط و مناسبات عادلانه اجتماعى و معرفى ((حقوق متقابل)) اعضاى جامعه بوده اند. تبیین تکالیف و مسوولیتهاى متقابل اجتماعى و تقسیم وظایف در جهت ایجاد روابط عادلانه, کارى است که در حوزه مسوولیت انبیإ الهى بوده است. نیاز متقابل زن و مرد, و در نتیجه, در خدمت و تسخیر یکدیگر بودن نیز به عنوان یک واقعیت تکوینى و اجتماعى, موضوع بخشى از احکام و هدایتهاى دینى مى باشد. نمود روشن, عمیق و گسترده آن در شکلى سازمان یافته و کنترل شده همراه با حقوق و تکالیف ترسیم شده, در قالب نهاد خانواده شکل مى گیرد و زن و مرد به خدمت متقابل یکدیگر درمىآیند و ثمره آن برآورده شدن بخش عمده اى از اساسى ترین نیازهاى فردى و اجتماعى آنان و جامعه بشرى و نیز ضمانت بقاى حیات آدمى و استمرار حضور جامعه بشرى خواهد بود. سمت و سوى این رابطه تسخیرآمیز و نیاز آلود, نه فقط در سطح ایجاد زمینه هاى همزیستى مسالمتآمیز, بلکه پاسخگویى به ندایى است که از عمق فطرت و از نهان عواطف, غرائز و وجود آدمى به گوش مى رسد و ((مایه)) آرامش و سکونت نفس, مى طلبد: ((و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه)).(8) این از نشانه هاى حکمت و تدبیر الهى است که از جنس خودتان همسرانى را براى شما آفرید تا مایه آرامش و سکونت شما باشند و میانتان دوستى و عطوفت قرار داد.

و یا آنجا که به گونه اى بسیار گویا به این پیوند متقابل الهى و مناسبت بسیار نزدیک میان زن و مرد اشاره مى کند: ((هن لباس لکم و انتم لباس لهن))(9), آنها لباس شمایند و شما لباس آنانید.

خاستگاه بسیارى از تکالیف و حقوق در زمینه روابط اجتماعى و خانوادگى, تقویت این پیوند تکوینى و طبیعى و حمایت از عوامل و زمینه هایى است که به استحکام این روابط مى انجامد. هدف برتر و انگیزه اصلى, ایجاد آشتى و مسالمت میان دو بیگانه و دو دشمن نیست بلکه سازماندهى و جهت دهى به روابط و پیوندها و جاذبه هایى است که میان دو قطب از یک حقیقت وجود دارد و برخاسته از عمق جان آدمى است. سخن از نزاع و کشمکش و تلاش براى ایجاد روابطى صرفا قراردادى و اعتبارى همچون دو شریک تجارى نیست, سخن از آمیختگى روحى, عاطفى و قلبى و نیز منافع همه جانبه و مشترکى است که میان زن و مرد وجود دارد.

اصول راهبردى در نگرش به مسایل زنان

اصل یکم: وحدت نوع

((یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر))(3)

((هان اى مردم! ما شما را از نرى و ماده اى آفریدیم و شماها را دسته دسته و قبیله قبیله ساختیم تا یکدیگر را بشناسید[ ولى بدانید که]برترین شما در پیشگاه خداوند, پرهیزکارترین شماست; خداوند است داناى آگاه.))

در بعد انسان شناسى, اصل ((وحدت نوع)) میان زن و مرد, به عنوان مبنایى ترین و فراگیرترین اصل در ارزشگذارى جنس زن و مرد به شمار مى رود. حقیقتى که فراتر از ملاک ((جنسیت)) است و در آن مرحله, تفاوتى میان جنس زن و جنس مرد وجود ندارد. توضیح اینکه در ((علم منطق)), وقتى پرسش از ((چیستى)) اشیإ مى شود در واقع از ((حقیقت)) آنها سوال شده است. لذا پاسخ نیز باید بگونه اى باشد که ((حقیقت)) شى مورد سوال را بیان کند و ذکر مسائل جنبى و عوارض, نمى تواند پاسخ صحیح باشد. به عنوان مثال, اگر در پاسخ به این پرسش که ((سعید کیست؟)) گفته شود ((فرزند حسین است)) پاسخ غلط نیست, اما اگر در پاسخ به این سوال که ((سعید چیست؟)) گفته شود فرزند فلانى است, یا سفیدپوست است, یا فارسى زبان است, یا فردى درس خوانده است, و امثال این اوصاف, هیچ یک پاسخ صحیحى نخواهد بود; زیرا این دست امور مى تواند باشد و مى تواند نباشد. اگر ((حقیقت)) سعید عبارت از فرزند حسین بودن, یا به رنگ سفید بودن, یا به فارسى سخن گفتن یا درس خوانده بودن باشد, در صورت ((نبود)) هر یک از اینها باید عقلا حقیقتى به نام ((سعید)) وجود نداشته باشد; در حالى که چنین نیست. اما اگر گفته شود: او ((انسان)) است, پاسخى صحیح خواهد بود. چنان که اگر گفته شود: ((جاندار)) است, نیز صحیح است چرا که غیر از این نمى تواند باشد; با این تفاوت که عنوان ((انسان)) فقط بر مصادیق و افرادى صدق مى کند که داراى یک حقیقت باشند, حسن, سعید, على, زینب, مریم و فاطمه. اما عنوان ((جاندار)) دایره اى گسترده تر دارد و شامل موجوداتى که حقیقتى دیگر دارند نیز مى شود, ولى هر دو عنوان, امرى ((کلى)) هستند, داراى افراد و مصادیق. در اصطلاح اهل منطق, به عنوانى چون ((انسان)), ((نوع)) گفته مى شود. چنان که به ((اسب)) یا ((بلبل)) نیز ((نوع)) گفته مى شود, و به ((جاندار)), ((جنس)) مى گویند. پس ((جنس)) همواره نقطه اشتراک میان ((انواع)) است و از همین روى است که همیشه در تعریف کامل از یک ((نوع)) علاوه بر ذکر نقطه اشتراک, از مشخصه دیگرى که گویاى تمام حقیقت آن نوع باشد نیز نام برده مى شود. به عنوان مثال در تعریف نوع انسانى مى گوییم: ((جاندار عاقل)). ((جاندار)) همان وجه اشتراک میان انسان و دیگر حیوانات است, و قدرت تعقل و قوه عقلانى همان حد فاصل میان او و دیگر حیوانات است. یعنى همان چیزى که در منطق از آن با عنوان ((فصل)) نام برده مى شود. بنابراین آنچه ((حقیقت)) سعید را تشکیل مى دهد همان ((انسان)) بودن او است, یعنى همان جنس و فصل (جاندارى و عقل); لذا در پاسخ به پرسش یادشده که ((سعید چیست؟)) باید گفت ((انسان)) است. و انسانیت, حقیقتى کلى است که اختصاص به ((سعید)) ندارد, ((سعیده)) نیز چنین است و از همین روى است که ((نوع)) را یکى از ((کلیات)) شمرده اند. البته این ((کلى)) یعنى این ((نوع)), خود با توجه به ملاکهاى مختلف, تقسیمات بسیارى دارد; تقسیم به دسته ها و ((اصناف)), مثل سفیدپوست و سیاه پوست, موحد و غیر موحد, ایرانى و غیرایرانى, و نیز مذکر و مونث, چنان که خردسال و بزرگسال. و نیز داراى ((افراد)) است; مثل حسین, سعید, سعیده و زینب. و یا فرزند فلانى, مخترع برق و کاشف میکرب. و روشن است که این تقسیمات بر اساس ملاکها و جهاتى است که در حقیقت نوع انسانى دخالت ندارد و از همین جا است که در دانش منطق, در ترسیم مراتب طولى واقعیت و حقیقت اشیإ, از انسان و دیگر حیوانات به عنوان ((نوع پایانى)) نام برده شده است.

آنچه نوع انسانى را هویت مى بخشد همان حقیقتى است که از آن, با تعبیر ((خود)) یا ((من)) نام مى بریم. یعنى همان ((نفس)) انسانى که به گفته حکماى الهى, حداقل پس از حدوث, جزء مجردات است و امرى بسیط و غیر قابل تجزیه و تفکیک مى باشد. البته ((نفس)) در عین تجرد و بسیط بودن, داراى جنبه ها و مظاهر گوناگون است و در عین ((وحدت)) منشإ ((کثرت)) مى باشد. ((من)) انسانى که معمولا افعال و رفتار خویش را به آن نسبت مى دهیم همان حقیقتى است که با کم و زیاد شدن اجزإ جسم و قسمتهاى مختلف بدن تغییرى در اصل واقعیت و حقیقت آن ایجاد نمى شود. یعنى فردى که فاقد اجزإ مادى بدن, اعم از گوش, چشم, دست و پا و حتى قلب اصلى نیز باشد همان گونه مى گوید ((من)) که یک فرد کامل مى گوید. در آگاهى و ((علم حضورى)) نسبت به ((خویشتن)) خویش, میان این دو هیچ تفاوتى نیست و اولى در ((خودیت)) خود, احساس کاستى و فقدان نمى کند. این واقعیت غیرقابل تجزیه که از آن با عناوینى چون ((من)), ((خود)), ((خویشتن)), ((نفس)), ((روح)), ((ذات)) و امثال اینها نام مى بریم, ((حقیقت)) و ((نوع)) انسان و ((انسانیت)) او را تشکیل مى دهد.

سخن ما این است که زن و مرد از نظر این حقیقت یکسانند و فرقى میان آن دو نیست و هر دو, مصداق این ((نوع)) که حقیقت آدمى نیز چیزى جز آن نیست, مى باشند. پدیده ((جنسیت)) و تفاوت میان زن و مرد از این نظر, امرى عارضى و خارج از ذات و حقیقت انسانى آن دو مى باشد تفاوتهاى جنسى و اختلافاتى که در ساختار مادى بدن وجود دارد و حتى تفاوتهایى که در برخى غرائز آنان مشاهده مى شود, همه امورى خارج از ذات و نوع انسانى است و قهرا بیرون از حوزه داورى در باره ماهیت انسانى زن و مرد است. همان گونه که مثلا, رنگ پوست و اختلاف آن در آدمیان, نمى تواند و نباید نقشى در نوع ارزیابى ما در باره هویت انسانى آنان داشته باشد, سایر تفاوتهایى که به واقعیتهاى بیرون از هویت و نوع انسانى آدمى از جمله جنسیت, برمى گردد نیز نمى تواند ملاکى براى تعیین و تعریف حقیقت و ((هویت انسانى)) و ارزشگذارى این ((جنس)) یا آن ((جنس)) باشد. این اصلى مسلم و تردیدناپذیر در بینش انسان شناسى اسلام است; هر چند همین حقیقت مسلم در خارج از مرزهاى اندیشه اسلامى کرارا مورد تردید یا نفى قرار گرفته است و حقیقت انسانى ((زن)) نادیده انگاشته شده است. چنان که خلط میان شناخت و ارزیابى ذات و حقیقت انسانى, با ((عوارض)) و واقعیتهایى که بیرون از حوزه ((نوع)) و ((هویت)) انسان قرار دارند, منشإ بسیارى قضاوتها و ارزشگذاریها, و در نتیجه, بایدها و نبایدهاى ناصحیح شده است. و این خطائى فاحش در حوزه انسان شناسى و در واقع یک ((خلط مبحث)) آشکار مى باشد.

خاستگاه بسیارى, بلکه نزدیک به تمام احکام حقوقى و شرعى, اعم از فردى و اجتماعى, و اعم از ((معاملات)) به معناى عام آن و ((جزائیات)) و حتى ((عبادات)), عبارت از آن دسته از ((عوارض)) و شوونى است که خارج از حقیقت ((ذات)) و ((نوع)) انسان است, و بسیارى از آنها صرفا امورى اعتبارى و قراردادى به تناسب نیازهاى فردى و بویژه اجتماعى, و به انگیزه حفظ مصالح فرد و جامعه است و نه برخاسته از هویت و ذات انسانى. بنابراین, هیچگاه تفاوتهاى حقوقى و حکمى, حتى اگر به منزلتهاى متفاوت اجتماعى بیانجامد دلیل و گواه بر وجود تفاوت در هویت انسانى ((جنس زن)) و ((جنس مرد)) نیست.

آن دسته از خطابهاى قرآن و رهنمودهاى دینى که مخاطب آن, هویت یادشده, یعنى ذات و نوع انسانى مى باشد, مثل اصل ایمان به توحید, نبوت, معاد و اصولا مقوله اعتقادات, همه اینها نسبت به جنس زن و جنس مرد یکسان است و ((تفاوت)), امرى بى معناست. و این بدان جهت است که امور اعتقادى, مستقیما با ((خویشتن)) و ((نفس)) آدمى مرتبط است و به آن ((گره)) مى خورد و چون در آن مرحله تفاوتى وجود ندارد, بى معناست که مثلا نوع ایمان مطلوب در زن نسبت به خداوند تعالى, متفاوت با مرد باشد. و اگر پذیرفتیم عمده ترین و اصلى ترین ارزشهاى دینى, در بخش اعتقادات شکل مى گیرد, چنان که همین گونه نیز هست, اذعان خواهیم کرد که در ((نگرش مجموعى به مسایل زنان)), در بعد انسان شناسى, و در مبنایى ترین ارزشها یعنى اعتقادات, احتمال ((تبعیض جنسى)) راه نخواهد داشت. نگاه به خطابات قرآن از جمله 65 موردى که عنوان ((انسان)) آمده است, نشان خواهد داد که وجهه اصلى آیات الهى و شریعت مقدس همان حقیقت آدمى و انسانیت او است و نه جنسیت او, و در چنین مواردى همان گونه که از منظر دینى, ((رنگ)) پوست سهمى در نگرش و شناخت مسایل آدمى ندارد ((جنس)) او نیز چنین است. و چقدر به خطا مى روند آنان که در بررسى مسایل زنان و ارزیابى ضوابط اعتبارى و مسایلى چون احکام ارث, دیه و قصاص, بدون توجه به ادبیات فهم مسایل دینى و به دور از نگرشى همه جانبه دچار خلط مبحث مى شوند و مثلا موازین اعتبارى موجود در احکام یادشده را میزانى براى ارزشگذارى جان زن و جان مرد قرار مى دهند و حقیقت انسانى او را با محکى اعتبارى و قراردادى و خارج از هویت انسانى او, مى سنجند. و نیز آنان که در بررسى مسایل زنان و ترسیم چهره زن بگونه اى عمل مى کنند که گویا زن را موجودى ثانوى با حقیقتى دیگر و نه از سنخ نوع انسانى مى دانند و آن دسته از تفاوتهاى اعتبارى و ضوابط قراردادى را که اسلام براى تنظیم صحیح مناسبات اجتماعى و روابط افراد قرار داده است را شاهد نگرش ناصواب خود تلقى مى کنند و مثلا آیه شریفه ((الرجال قوامون على النسإ ...)) را به مرتبه حقیقت انسانى زن و مرد نیز سرایت مى دهند, در اشتباهند.

در ارزشگذارى مقام انسانى زن و مرد, ((وحدت نوع)) اقتضإ مى کند که میان آن دو, از بعد جنسیت, هیچ تفاوتى نباشد. تفاوتها امورى عارضى و قراردادى است که از جمله ناشى از میزان کرامتها و ارزشهاى اعتقادى, عملى و اخلاقى هر یک از آن دو مى باشد که کسب مى کنند. هیچ یک از زن و مرد, وجود تبعى و ثانوى ندارد. یک حقیقت هستند و از یک سنخ ((نفس)) مى باشند. در آفرینش اولیه, نیز چه آدم(ع) و حوا و چه فرزندان آنان, هیچ یک, طفیلى دیگرى نبوده و نیست و حتى در جریان آفرینش آدم و حوا بر خلاف این گفته که ((حوا)) از دنده آدم آفریده شد, قرآن کریم چنان که علامه طباطبایى نیز تإکید نموده است, چنین دلالتى ندارد و منظور از ((خلقت حوا از آدم)) همان وحدت ((نوع)) و تماثل و تشابهى است که در اصل انسانیت و حقیقت انسانى دارند.(4) شاهد این گفته ایشان, سخنى از امام صادق(ع) است که طى آن, از این گفته مردم که حوا از دنده آدم آفریده شد, اظهار ناراحتى نموده و به شدت آن را رد مى کند.(5) و به هر حال اگر در برخى روایات نیز آمده است به این معنا نیست که زن در اصل آفرینش, طفیلى وجود مرد است. بلکه حتى در برخى از همین روایات آمده است که وقتى آدم(ع) به حوا گفت: پیش من بیا, حوا گفت: نه, تو پیش من بیا! و خداوند نیز به آدم(ع) دستور داد که او به سراغ حوا برود و رسم خواستگارى مرد از زن نیز, از همانجا ناشى شده است.(6)

مقدمه سوم: معرفى مبانى و اصول, نیازى مبرم

آنچه گذشت به انگیزه تإکید بر این ضرورت است که در شناخت صحیح و ارزیابى جامع مسایل زنان, ((یکجانگرى)) و پرهیز از تفسیرها و تحلیلهاى یکجانبه و خارج از مجموعه شریعت و دستگاهى که دین براى هدایت فرد و جامعه و بهبود مناسبات اجتماعى انسان و بهره ورى صحیح از فرصت زندگى, ارائه مى دهد, یک اصل بنیادى مى باشد و بسیارى از تفسیرها و ارزیابیها و پیشنهادهایى که در حوزه مسایل زنان در محافل علمى پژوهشى و در سطح رسانه هاى گروهى مطرح مى شود و بسیارى ((نقد))ها که صورت مى گیرد و برخى ((تإویل))ها و ((توجیه))ها که به کمک گرفته مى شود, همه ناشى از نگرشهاى جزئى و برخاسته از داوریهاى مقطعى و بریده شده از پیکره عظیم شریعت است و کارى علمى و راهگشا به شمار نمى رود. و پرواضح است روى سخن متوجه همه تلاشهایى است که براى ترسیم جایگاه انسانى ـ اجتماعى زن, حقوق, مسوولیتها و احکام او صورت مى گیرد. چه آنهایى که در دایره اى ((بسته)), با تکیه بر بخشى از متون دینى و ظواهر ادله و با انسان شناسى خاص خویش, به زنان و مسایل آنان مى نگرند و بسیارى محدودیتها و قید و بندها را در ذهن و اندیشه و نیز در دستورالعملهاى خویش پدید مىآورند, و چه آنهایى که ((رها)) از برخى چارچوبها و ملاکهاى روشن دینى و بى توجه یا کم توجه به موازین شرعى به تجزیه و تحلیل مسایل زنان مى نشینند و بیشترین تلاش خویش را نه در فهم جامع و صحیح مسایل زنان, بلکه در تطبیق نصوص دینى و متون شرعى با اندیشه ها و ذوقیاتى که به آن ((خو)) گرفته اند به کار مى بندند.

این است که در بررسى و شناخت ((مسایل زنان)) به عنوان بخشى از دستگاهى که براى هدایت انسان آمده است باید نخست به مبانى و ملاکها و اصولى توجه کرد که به عنوان زیرساختهاى شناخت مسایل زنان به شمار مى رود. این افزون بر آن چیزى است که در آغاز به عنوان ادبیات فهم دین و از جمله فهم مسایل زنان به آن اشاره کردیم. به عبارت دیگر در بررسى و شناخت مسایل زنان نخست باید پاسخ دهیم که در چه چارچوبى به این مهم اقدام مى کنیم؟ ملاکهاى اصلى و مبانى دستیابى به تعریفى جامع که از زن و جایگاه انسانى, اجتماعى و حقوقى او ارائه مى دهیم چیست؟ و به عبارتى, در نگرش مجموعى به مسایل زنان, چه اصول و ملاکهایى را باید منظور سازیم تا تحلیلهایى که ارائه مى دهیم و نتایجى که مى گیریم هماهنگ با سایر اجزإ مجموعه شریعت و دین باشد؟

هر مجموعه به هم پیوسته و سازمان یافته اى که اجزاى آن در ربطى منطقى با یکدیگرند, قطعا باید استوار بر مبانى و پایه هایى باشد که پاره ها و بخشهاى مجموعه را به هم پیوند داده و به گونه دستگاهى هماهنگ و پیوسته درآورد. اگر نگرش ما به شریعت, به عنوان یک مجموعه از هم گسیخته که اجزإ و عناصر آن بى هیچ ملاکى, و کاملا به گونه اى اتفاقى گرد آمده, باشد, طبیعى است که اندیشیدن و یافتن مبانى مجموعه, معنایى نخواهد داشت, اما اگر شریعت و اساسا دین را به عنوان یک مجموعه کاملا هماهنگ, با هدفى واحد, یعنى هدایت همه جانبه انسان, معرفى نمودیم قهرا در ((هرمى)) که از این دستگاه و مجموعه ترسیم مى شود باید مبانى و زیرساختهاى هر بخش و هر مسإله نیز منظور شود. شناخت مسایل زنان نیز از این قاعده بیرون نیست و پرسشهایى که مطرح شد برخاسته از همین ضرورت است. در این فرصت به اختصار به بخشى از مبانى و اصول و ملاکهایى خواهیم پرداخت که در شناخت و داورى مسایل زنان و چهره اى که از جایگاه ((زن مسلمان)) در دستگاه فکرى, و جهان بینى و ((باید))ها و ((نباید))هاى شرعى ترسیم مى کنیم باید مورد توجه قرار گیرد و چارچوب نگرش و ((شناخت)) ما را معین کند. این مبانى و اصول راهبردى, برخاسته از رهنمودها ونصوصى است که در متون دینى و منابع شریعت مقدس به وفور آمده است, و طبعا در این نوشته جاى پرداختن به همه آنها نیست و فقط اشاره اى به برخى ادله و شواهد مى شود. چرا که هر یک از اصولى که خواهد آمد, خود بحثى مستقل مى طلبد و باید جداگانه به تفصیل, به ابعاد مختلف آنها و جایگاهى که هر یک در شناخت مسایل زنان دارند پرداخت. کما اینکه این مقاله در صدد استقصاى همه مبانى و اصولى که به گونه اى جامع, چارچوب نگرش صحیح و جامع به مسایل زنان را ترسیم مى کند نیست و به جز موارد دهگانه اى که برخواهیم شمرد اصول راهبردى دیگرى نیز مى توان معرفى نمود.